Os ventos da mudança - Por Immanuel Wallerstein
Há 51 anos, em 3 de fevereiro de 1960, o então primeiro-ministro da Grã-Bretanha, Harold Macmillan, do Partido Conservador, dirigiu-se ao parlamento da África do Sul, governado pelo partido que havia erigido o apartheid como sua base de governo. Sua fala iria se tornar conhecida como “o discurso dos ventos de mudança”. Vale a pena recordar as palavras:
“Os ventos da mudança estão soprando neste continente, e o crescimento da consciência nacional é um fato político, queiramos ou não. Precisamos enxergá-lo assim, e nossas políticas nacionais não podem ignorá-lo”.
O primeiro-ministro da África do Sul, Hendrik Verwoerd, não gostou da fala e rejeitou suas premissas e conselhos. 1960 tornou-se conhecido como “O ano da África”, porque dezesseis colônias tornaram-se independentes. O discurso de Macillan tinha como alvo, na verdade, os Estados do Sul da África que tinham grupos expressivos de colonizadores brancos (e, quase sempre, enormes riquezas minerais) e resistiam à simples ideia do sufrágio universal – porque os negros constituiriam a esmagadora maioria dos eleitores.
Macmillan não era um radical. Seu argumento incluía-se na estratégia de atrair as populações asiáticas e africanas para o lado do Ocidente, na Guerra Fria. Seu discurso era um sinal de que os líderes da Grã-Bretanha (e, em seguida, os dos Estados Unidos) viam o controle das eleições pelos brancos, nos Sul da África, como uma causa perdida, que poderia comprometer o Ocidente. O vento seguiu soprando, e num país após o outro as maiorias negras impuseram-se eleitoralmente, até que, em 1994, a própria África do Sul sucumbiu ao voto universal e elegeu Nelson Mandela presidente. Neste processo, porém, os interesses econômicos da Grã-Bretanha e dos Estados Unidos foram de algum modo preservados.
Há duas lições que podemos aprender do episódio. Primeira: os ventos da mudança são muito fortes e provavelmente irresistíveis. Segunda: quando os ventos varrem os símbolos da tirania, não se sabe o que virá a seguir. Quando os símbolos caem, todos os denunciam. Mas todos querem preservar seus próprios interesses, nas novas estruturas que emergem.
A segunda revolta árabe, que começou na Tunísia e no Egito, está contagiando mais países. Não há dúvida de que alguns baluartes da tirania cairão, ou aceitarão grandes modificações em suas estruturas estatais. Mas quem, então, ocupará o poder? Na Tunísia e Egito, os novos primeiros- ministros haviam sido figuras-chaves, nos regimes derrubados. E o exército, em ambos países, parece estar dizendo às multidões para encerrarem os protestos. Nos dois países, há exilados que retornam, assumem postos e procuram manter – ou mesmo expandir – os laços com os mesmos países da Europa e América do Norte que sustentavam as ditaduras. É claro que as forças populares resistem: enquanto escrevo este artigo, acabam de forçar a renúncia do primeiro-ministro tunisiano.
No meio da Revolução Francesa, Danton aconselhou de l’audace, encore de l’audace, toujours de l’audace (“audácia, mais audácia, sempre audácia”). Ótimo conselho talvez, mas Danton foi guilhotinado pouco depois. E os que o executaram foram guilhotinados em seguida. Depois, vieram Napoleão a Restauração, a Revolução de 1848, a Comuna de Paris. Em 1989, no bicentenário, quase todo mundo era em favor da Revolução Francesa, mas vale perguntar se a trindade da Revolução Francesa – liberdade, igualdade e fraternidade – tornou-se real…
Algumas coisas são diferentes, hoje. Os ventos da mudança são verdadeiramente planetários. Por enquanto, o epicentro é o Mundo Árabe, e os ventos sopram ferozes por lá. Ninguém duvide: a geopolítica da região nunca será a mesma. Os pontos-chaves a observar são Arábia Saudita e Palestina. Se a monarquia saudita for seriamente desafiada – e parece ao menos possível que isso ocorra – nenhum regime do Mundo árabe poderá sentir-se seguro. E se os ventos da mudança levarem as duas maiores forças políticas da Palestina a dar as mãos, até mesmo Israel sentirá que é preciso adaptar-se às novas realidades e levar em conta a consciência nacional palestina. Queira ou não queira, para parafrasear Harold Macmillan.
Não é necessário dizer que os Estados Unidos e a Europa Ocidentel estão fazendo tudo o que está em seu alcance para enquadrar, limitar e redirecionar os ventos da mudança. Mas seu poder já não é o mesmo. E os ventos da mudança estão soprando em seu próprio terreiro. É o jeito de ser dos ventos. Sua direção e intensidade não são constantes nem, portanto, previsíveis. Desta vez eles são muito fortes. Já não será fácil enquadrá-los, limitá-los ou redirecioná-los.
Há bons textos sobre a vida e obra do sociólogo Immanuel Wallerstein na Wikipedia (português, inglês)
no ZSpace | Tradução: Antonio Martins
Fonte: http://www.outraspalavras.net
sexta-feira, 4 de março de 2011
Líbia: oposição não quer intervenção externa - por Esquerda.Net
Líbia: oposição não quer intervenção externa - por Esquerda.Net
Porta-voz do Conselho Nacional Transitório da Líbia diz em conferência de imprensa que a oposição a Kadafi não quer uma intervenção dos EUA nos assuntos internos líbios. “Somos contra qualquer intervenção estrangeira ou intervenção militar nos nossos assuntos internos”, afirmou Abdel-Hafidh Ghoga. “Esta revolução será concluída pelo nosso povo, com a libertação do resto do território líbio controlado pelas forças de Kadafi.” General Ahmed El-Gatrani, que se juntou às forças da oposição, também diz que apoio militar externo é desnecessário: “Seguimos o nosso próprio caminho, sem receber ordens de ninguém no exterior”.
Abdel-Hafidh Ghoga, advogado de direitos humanos e porta-voz do Conselho Nacional Transitório da Líbia, disse em conferência de imprensa que a oposição a Kadafi não quer uma intervenção dos EUA nos assuntos internos líbios.
“Somos contra qualquer intervenção estrangeira ou intervenção militar nos nossos assuntos internos”, disse. “Esta revolução será concluída pelo nosso povo, com a libertação do resto do território líbio controlado pelas forças de Kadafi.”
O general Ahmed El-Gatrani, que se juntou às forças da oposição, disse que o apoio militar externo é desnecessário: “Não precisamos de apoio externo, seguimos o nosso próprio caminho, sem receber ordens de ninguém no exterior”, disse.
O Conselho Nacional Transitório da Líbia inclui representantes de todas as cidades que se rebelaram contra Tripoli principalmente na Cirenaica, a metade Leste do país, e tem sede em Bengazi.
Combates em Brega
Na quarta-feira, as forças de oposição repeliram uma tentativa de tropas leais a Kadafi de retomar a cidade produtora de petróleo de Brega, no leste do país. Foi a primeira vez que forças de Kadafi tentaram recuperar uma cidade do leste líbio. Durante os combates, as tropas pró-Kadafi, com um poder bélico maior, pareciam estar em vantagem, mas acabaram derrotadas pelos rebeldes. Fontes médicas afirmam que 14 pessoas morreram.
Um comandante rebelde disse ao correspondente da BBC que as forças pró-Kadafi podem ter ficado sem munições e por isso viram-se obrigadas a recuar. Na manhã desta quinta, a força aérea de Kadafi voltou a bombardear as forças da oposição na cidade.
Tribunal Penal Internacional abre investigação de crimes contra a humanidade na Líbia
O procurador-geral do Tribunal Penal Internacional, Luis Moreno-Ocampo, anunciou em Haia a abertura de um “processo formal de investigação” aos crimes "que estão a ser cometidos na Líbia desde 15 de Fevereiro, em que manifestantes pacíficos foram atacados pelas forças líbias”, visando o líder Muammar Kadafi e outros altos responsáveis do regime.
A investigação vai incidir sobre aqueles que o magistrado descreveu como sendo “os maiores responsáveis”, tendo sido identificados os “indivíduos com autoridade de facto” no regime para serem “responsáveis e responsabilizados” por aqueles crimes: Kadafi e o seu círculo próximo, incluindo alguns dos seus filhos.
“Há também aqueles que, podendo exercer autoridade para parar os ataques, não o terão feito”, sublinhou Moreno-Ocampo, nomeando o ministro líbio dos Negócios Estrangeiros, o chefe da agência de serviços secretos, o chefe das forças de segurança e o chefe da segurança pessoal de Kadafi – “todos podem ser criminalmente responsabilizados” e todos ficam “avisados” da possibilidade de serem indiciados por crimes contra a humanidade se o TPI concluir que “as forças sob o seu comando cometeram abusos” na Líbia.
Kadafi aceita mediação de Chávez
Entretanto, Kadafi aceitou uma oferta feita pelo presidente da Venezuela, Hugo Chávez, para mediar eventuais negociações para pôr termo à crise. Recorde-se que ainda há um dia, o filho de Khadafi, Seif Al-Islam, negava a existência de qualquer crise e afirmava que todo o país funcionava normalmente.
A proposta de mediação venezuelana foi discutida entre o ministro dos Negócios Estrangeiros venezuelano, Nicolas Maduro, e o secretário-geral da Liga Árabe, Amr Moussa, segundo a Al Jazeera. Na semana passada, o presidente venezuelano, numa mensagem do Twitter, deixou claro que apoia o regime líbio: “Viva a Líbia e a sua independência! Kadafi enfrenta uma guerra civil!”
Mas o Conselho Nacional Líbio, formado em Bengazi, não está disposto a aceitar a mediação: “Rejeitamos”, afirmou à Al Jazeera, Mustafa Mohamed Abud al-Jeleil, ex-ministro da Justiça, que informou que o conselho não foi ainda sequer contactado sobre a proposta da Venezuela.
Fonte: Carta Maior
Porta-voz do Conselho Nacional Transitório da Líbia diz em conferência de imprensa que a oposição a Kadafi não quer uma intervenção dos EUA nos assuntos internos líbios. “Somos contra qualquer intervenção estrangeira ou intervenção militar nos nossos assuntos internos”, afirmou Abdel-Hafidh Ghoga. “Esta revolução será concluída pelo nosso povo, com a libertação do resto do território líbio controlado pelas forças de Kadafi.” General Ahmed El-Gatrani, que se juntou às forças da oposição, também diz que apoio militar externo é desnecessário: “Seguimos o nosso próprio caminho, sem receber ordens de ninguém no exterior”.Abdel-Hafidh Ghoga, advogado de direitos humanos e porta-voz do Conselho Nacional Transitório da Líbia, disse em conferência de imprensa que a oposição a Kadafi não quer uma intervenção dos EUA nos assuntos internos líbios.
“Somos contra qualquer intervenção estrangeira ou intervenção militar nos nossos assuntos internos”, disse. “Esta revolução será concluída pelo nosso povo, com a libertação do resto do território líbio controlado pelas forças de Kadafi.”
O general Ahmed El-Gatrani, que se juntou às forças da oposição, disse que o apoio militar externo é desnecessário: “Não precisamos de apoio externo, seguimos o nosso próprio caminho, sem receber ordens de ninguém no exterior”, disse.
O Conselho Nacional Transitório da Líbia inclui representantes de todas as cidades que se rebelaram contra Tripoli principalmente na Cirenaica, a metade Leste do país, e tem sede em Bengazi.
Combates em Brega
Na quarta-feira, as forças de oposição repeliram uma tentativa de tropas leais a Kadafi de retomar a cidade produtora de petróleo de Brega, no leste do país. Foi a primeira vez que forças de Kadafi tentaram recuperar uma cidade do leste líbio. Durante os combates, as tropas pró-Kadafi, com um poder bélico maior, pareciam estar em vantagem, mas acabaram derrotadas pelos rebeldes. Fontes médicas afirmam que 14 pessoas morreram.
Um comandante rebelde disse ao correspondente da BBC que as forças pró-Kadafi podem ter ficado sem munições e por isso viram-se obrigadas a recuar. Na manhã desta quinta, a força aérea de Kadafi voltou a bombardear as forças da oposição na cidade.
Tribunal Penal Internacional abre investigação de crimes contra a humanidade na Líbia
O procurador-geral do Tribunal Penal Internacional, Luis Moreno-Ocampo, anunciou em Haia a abertura de um “processo formal de investigação” aos crimes "que estão a ser cometidos na Líbia desde 15 de Fevereiro, em que manifestantes pacíficos foram atacados pelas forças líbias”, visando o líder Muammar Kadafi e outros altos responsáveis do regime.
A investigação vai incidir sobre aqueles que o magistrado descreveu como sendo “os maiores responsáveis”, tendo sido identificados os “indivíduos com autoridade de facto” no regime para serem “responsáveis e responsabilizados” por aqueles crimes: Kadafi e o seu círculo próximo, incluindo alguns dos seus filhos.
“Há também aqueles que, podendo exercer autoridade para parar os ataques, não o terão feito”, sublinhou Moreno-Ocampo, nomeando o ministro líbio dos Negócios Estrangeiros, o chefe da agência de serviços secretos, o chefe das forças de segurança e o chefe da segurança pessoal de Kadafi – “todos podem ser criminalmente responsabilizados” e todos ficam “avisados” da possibilidade de serem indiciados por crimes contra a humanidade se o TPI concluir que “as forças sob o seu comando cometeram abusos” na Líbia.
Kadafi aceita mediação de Chávez
Entretanto, Kadafi aceitou uma oferta feita pelo presidente da Venezuela, Hugo Chávez, para mediar eventuais negociações para pôr termo à crise. Recorde-se que ainda há um dia, o filho de Khadafi, Seif Al-Islam, negava a existência de qualquer crise e afirmava que todo o país funcionava normalmente.
A proposta de mediação venezuelana foi discutida entre o ministro dos Negócios Estrangeiros venezuelano, Nicolas Maduro, e o secretário-geral da Liga Árabe, Amr Moussa, segundo a Al Jazeera. Na semana passada, o presidente venezuelano, numa mensagem do Twitter, deixou claro que apoia o regime líbio: “Viva a Líbia e a sua independência! Kadafi enfrenta uma guerra civil!”
Mas o Conselho Nacional Líbio, formado em Bengazi, não está disposto a aceitar a mediação: “Rejeitamos”, afirmou à Al Jazeera, Mustafa Mohamed Abud al-Jeleil, ex-ministro da Justiça, que informou que o conselho não foi ainda sequer contactado sobre a proposta da Venezuela.
Fonte: Carta Maior
quinta-feira, 3 de março de 2011
Nem decalque, nem cópia: o marxismo romântico de José Carlos Mariátegui - por Michael Löwy
Nem decalque, nem cópia: o marxismo romântico de José Carlos Mariátegui - por Michael Löwy
1
José Carlos Mariátegui é não somente o mais importante e inventivo dos marxistas latino-americanos, mas também um pensador cuja obra, por sua força e originalidade, tem um significado universal. Seu marxismo herético tem profundas afinidades com alguns dos grandes pensadores do marxismo ocidental: Gramsci, Lukàcs e Walter Benjamin.
Nascido em Moquegua, Peru, em 1894, Mariátegui é um jovem jornalista que começa em 1918 a se interessar pelas ideias socialistas. Mas é durante sua estada na Europa, sobretudo na Itália, entre 1919 e 1922, que ele vai estudar o marxismo e se aproximar do movimento comunista. Em 1921, ele assiste, como correspondente do jornal peruano El Tiempo, ao Congresso de Livorno do Partido Socialista italiano (PSI), onde a corrente de esquerda (Gramsci, Bordiga) romperá com o PSI para formar o Partido Comunista. Neste mesmo ano, ele se casa com a jovem italiana Anna Chiappe.
Em 1923, Mariátegui volta ao Peru e participa da Universidade Popular e da revista de esquerda Claridad, Vítima de grave enfermidade, é obrigado, no ano seguinte, a amputar a perna direita. Em 1926, aceita o convite de Victor Raúl Haya de la Torre para participar da Aliança Popular Revolucionária Americana, a APRA, concebida inicialmente como uma espécie de frente única antiimperialista. Nesse mesmo ano, lança a revista Amauta, que traduz textos de Rosa Luxemburg, Lenin, Trotski, André Breton e Maximo Gorki, além de publicar autores peruanos e latino-americanos. Em 1927, a polícia do regime ditatorial de Leguía denuncia uma suposta "conspiração comunista", e Mariátegui é preso, assim como outros intelectuais e militantes operários. Depois de sua libertação, em 1928, ele rompe com Haya de la Torre e funda o Partido Socialista do Peru, que se filia à Internacional Comunista; neste mesmo ano é publicado seu livro mais conhecido, os Sete ensaios de interpretação da realidade peruana.
Mariátegui simpatiza com a figura de Trotski, mas mantém uma postura independente diante do conflito dentro do movimento comunista entre partidários e adversários de Stalin; sua concepção da revolução socialista latino-americana não coincide com a ortodoxia do Comintern e será criticada por seus porta-vozes na América Latina, como Vittorio Codovilla. Dois de seus companheiros, Hugo Pesce e Julio Portocarrero, representam o Partido Socialista do Peru na Primeira Conferência Comunista Latino-Americana de 1929, realizada em Buenos Aires, na qual apresentam para discussão as teses de Mariátegui sobre a questão indígena. Mariátegui será eleito membro do Conselho Geral da Liga Antiimperialista (apoiada pela Terceira Internacional), mas sua saúde volta a se complicar e, em abril de 1930, ele morre, com apenas 36 anos de idade. Apesar dessa morte prematura, ele deixou uma obra ― redigida sobretudo nos últimos dez anos de sua vida ― que é não só a primeira tentativa de pensar a América Latina em termos marxistas, mas continua sendo até hoje uma referência incontornável para a teoria e a prática do socialismo neste continente.
2
No coração da heresia mariateguista, da singularidade de sua interpretação do marxismo, encontra-se um núcleo irredutivelmente romântico.
Em um célebre artigo de 1941, V. M. Miroshevski, eminente especialista soviético e conselheiro do Birô Latino-Americano do Comintern, denunciava o "populismo" e o "romantismo" de Mariátegui. Para os representantes da ortodoxia (stalinista), bastava acusar Mariátegui deste pecado mortal, o romantismo, para demonstrar de forma definitiva e irrefutável que seu pensamento era estranho ao marxismo. Como exemplo deste "romantismo nacionalista", o acadêmico soviético mencionava as teses de Mariátegui sobre a importância do coletivismo agrário inca para a luta socialista moderna no Peru1.
Na verdade, o romantismo, isto é, o protesto cultural contra a civilização capitalista moderna em nome de valores ou imagens do passado pré-capitalista ― uma visão do mundo complexa e heterogênea, que se desenvolve a partir de Jean-Jacques Rousseau e chega até nossos dias ―, está presente no próprio pensamento de Marx e na obra de autores marxistas importantes. Por exemplo, em sua carta de 1881 à revolucionária russa Vera Zasulitch, Marx insistia na importância das comunidades rurais tradicionais ― a obshchina ― para o futuro do socialsimo na Rússia. Em sua opinião, a abolição revolucionária do czarismo e do capitalismo nesse país poderia permitir "o retorno (Rückkehr) da sociedade moderna ao tipo 'arcaico' de propriedade comunal", ou melhor, "a um renascimento do tipo de sociedade arcaica sob uma forma superior". Um renascimento que integraria, portanto, todas as conquistas técnicas da civilização europeia2.
A partir da morte de Marx e Engels, vão aparecer duas correntes opostas no seio do marxismo: uma evolucionista e positivista, para a qual o socialsimo é apenas o coroamento e a continuação, numa economia coletivista e planificada, dos avanços conquistados pela civilização industrial burguesa moderna (Plekhanov, Kautsky e seus discípulos na Segunda e Terceira Internacionais); e uma outra, que se poderia designar como romântica, na medida em que critica as "ilusões do progresso" e sugere uma dialética utópico-revolucionária entre o passado pré-capitalista e o futuro socialista. São exemplos dessa segunda corrente, na Inglaterra, desde William Morris até marxistas da segunda metade do século XX (E. P. Thompson, Raymond Williams), e, na Alemanha, autores como Ernst Bloch, Walter Benjamin e Herbert Marcuse.
É a esta segunda corrente que pertence José Carlos Mariátegui, de uma forma original e num contexto latino-americano muito diferente daquele da Inglaterra ou da Europa Central. Durante sua estada na Europa, Mariátegui assimilou simultaneamente o marxismo e alguns aspectos do pensamento romântico contemporâneo: Nietzsche, Bergson, Miguel de Unamuno, Sorel, o surrealismo.
3
A visão de mundo romântico-revolucionária de Mariátegui, Tal como ele a formula em seu ensaio "Duas concepções da vida", opõe ao que chama de "filosofia evolucionista, historicista, racionalista", com seu "culto supersticioso do progresso", um retorno ao espírito de aventura, aos mitos heróicos, ao romantismo e ao "quixotismo" (termo que recolhe de Miguel de Unamuno). Para legitimar esta opção, Mariátegui reivindica pensadores socialistas que, como George Sorel, refutaram as ilusões do progresso. Duas correntes românticas, que rejeitam a "filosofia pobre e cômoda" do evolucionismo positivista, enfrentam-se numa luta de vida ou morte: o romantismo de direita, fascista, que quer voltar à Idade Média, e o romantismo de esquerda, comunista, que quer avançar até a utopia. Despertas pela guerra, as "energias românticas do homem ocidental" encontraram uma expressão adequada na Revolução Russa, que conseguiu dar à doutrina socialista "uma alma guerreira e mística"3.
Em outro artigo "programático" da mesma época, "O homem e o mito", Mariátegui se alegre com a crise do racionalismo e a derrocada do "medíocre edifício positivista". Diante da "alma desencantada" da civilização burguesa de que fala Ortega y Gasset, ele se identifica com a "alma encantada" (Romain Rolland) dos criadores de uma nova civilização. O mito, no sentido soreliano, é sua resposta ao desencantamento do mundo ― que caracteriza, segundo Max Weber, a civilização moderna ― à perda de sentido da vida; é o que se pode ver, por exemplo, nesta passagem surpreendente, carregada de exaltação romântica, que parece prefigurar a teologia da libertação: "A intelectualidade buirguesa entretém-se numa crítica racionalista ao método, à teoria, à técnica dos revolucionários. Quanta incompreensão! A força dos revolucionários não está na sua ciência; está na sua fé, na sua paixão, na sua vontade. É uma força religiosa, mística, espiritual. É a força do Mito. A emoção revolucionária, como escrevi num artigo sobre Gandhi, é uma emoção religiosa. Os motivos religiosos se deslocaram do céu para a terra. Não são divinos; são humanos, são sociáveis."4 Se, para Weber, a antítese do poder racional-burocrático é o carismo do líder, para Mariátegui é o romantismo que constitui o polo oposto à rotina política: "Nas épocas normais e tranquilas, a política é um assunto administrativo e burocrático. Mas, nesta época de neo-romantismo, nesta época de renascimento do Herói, do Mito e da Ação, a política cessa de ser o ofício sistemático da burocracia e da ciência."5
Este culto do Herói e do Mito (com todas as maísculas) não deixa de ter uma certa ambiguidade, confirmada pelo fato de que a passagem acima se encontra num artigo consagrado a D'Annunzio6. Mas Mariátegui ― que toma claramente distância em relação ao "d'annunzianismo" ― nunca perde a sua bússola e nunca apaga as fronteiras políticas no seio do campo magnético do romantismo.
Um dos temas essenciais do protesto romântico contra a civilização burguesa é a crítica da mecanização do mundo, que encontra em John Ruskin uma expressão poderosa, iluminada pela nostalgia do trabalho antigo. Um eco desta problemática se encontra em Mariátegui ― bem como neste outro discípulo socialista de Ruskin, Willian Morris ―, quando ele escreve nos Sete ensaios: "Devemos à escravização do ser humano pela máquina e à destruição do artesanato pelo industrialismo a deformação do trabalho nos seus fins e na sua essência. O requisitório dos reformadores, desde John Ruskin até Rabindranath Tagore, ataca duramente o capitalismo pela utilização embrutecedora da máquina. O maquinismo, e sobretudo o taylorismo, tornaram o trabalho odioso. Mas somente porque o degradaram e rebaixaram, despojando-o de sua virtude criadora."7 Enquanto Ruskin sonhava com o trabalho artesanal da época das catedrais, Mariátegui celebra a sociedade inca, na qual o trabalho, "realizado amorosamente", era a mais alta virtude.
É evidente que o romantismo não é, para Mariátegui, somente filosófico, político e social, mas também cultural e literário. Aliás, os dois aspectos são, do meu ponto de vista, inseparáveis, como, por exemplo, em sua definição de dois períodos históricos: as "épocas clássicas ou de calma" e as "épocas românticas ou de revolução"8. Mas o campo cultural romântico se encontra atravessado por um corte, por uma cisão tão radical como aquela entre os dois romantismos políticos: a que opõe o romantismo antigo ― às vezes somplesmente designado poe ele como "romantismo" ― e o novo romantismo, ou neo-romantismo.
O romantismo antigo, profundamente individualista, é produto do liberalismo do século XIX: um de seus últimos representantes em nossa época é Rainer Maria Rilke, cujo extremo subjetivismo e puro lirismo se satisfazem na contemplação. Ora, hoje assistismos "ao nascimento de um novo romantismo. Não se trata mais daquele que se nutria no seio da revolução liberal. Ele tem uma outra impulsão, um novo espírito. Por isso, é chamado de neo-romantismo".9 Este romantismo novo, pós-liberal e coletivista, está, segundo Mariátegui, intimamente ligado à revolução social.
Nos capítulos literários dos Sete ensaios, a oposição entre as duas formas de romantismo ocupa um lugar importante na crítica dos escritores e poetas peruanos. Por exemplo, a propósito de César Vallejo, Mariátegui observa: "O romantismo do século XIX foi essencialmente individualista; o romantismo do século XX, ao contrário, é espontânea e logicamente socialista". Outros poetas, como Alberto Hidalgo, ficam prisioneiros do antigo romantismo, superados pela epopeia revolucionária que "anuncia um romantismo novo, desembaraçado do individualismo daquele que se acaba".10
Entretanto, a expressão cultural mais radical do novo romantismo é, para Mariátegui, o surrealismo. Ele acompanha com simpatia e entusiasmo as iniciativas do movimento surrealista que, em sua opinião, "não é um simples fenômeno literário, mas um complexo fenômeno espiritual. Não uma moda artística, mas um protesto do espírito". O que o atrai nos escritos de André Breton e de seus amigos (cujos textos publicará em sua revista Amauta) é a condenação categórica ― "em bloco" ― que fazem da civilização racionalista-burguesa. O surrealismo é um movimento e uma doutrina neo-românticos, com vocação nitidamente subversiva: "Por causa do espírito e da ação, apresenta-se como novo romantismo. Por causa do repúdio revolucionário ao pensamento e à sociedade capitalistas, coincide historicamente com o comunismo, no plano político"11.
Ele defende os surrealistas contra seus críticos franceses racionalistas, como Emmanuel Berl: "O surrealismo, acusado por Bel de ter se refugiado num clube do desespero, numa literatura do desespero, demosntrou, na verdade, uma compreensão muito mais exata, uma noção muito mais clara da missão do Espírito"12. Enfim, comentando em um de seus últimos artigos (março de 1930) o Segundo Manifesto do Surrealismo, de Breton, ele não deixa de colocar em evidência, mais uma vez, a relação do surrealismo com o romantismo em sua versão revolucionária.: " A melhor passagem do manifesto talvez seja aquela em que ― com um sentido histórico do romantismo mil vezes mais claro do que o obtido pelos eruditos da questão romantismo-classicismo, nas suas indagações às vezes tão banais ― André Breton afirma a linhagem romântica da revolução surrealista"13.
Estas duas formas do romantismo não são, em Mariátegui, uma chave de leitura dogmática imposta ao conjunto do campo cultural: certos autores, certas correntes artísticas ou intelectuais parecem não pertencer a nenhum destes dois polos. Entre estas figuras "inclassificáveis" se encontra um pensador cuja elevação espiritual e sensibilidade crítica ele enaltece em várias ocasiões, Miguel de Unamuno, que pregava "um retorno ao quixotismo, uma volta ao romantismo" e cuja concepção agonística da vida como combate permanente continha, a seu ver, "mais espírito revolucionário que muitas toneladas de literatura socialista"14.
4
Tal como muitos revolucionários europeus que buscavam romper a camisa-de-força asfixiante do positivismo pseudomarxista da Segunda Internacional, com seu economicismo, seu evolucionismo "progressista" e seu cientificismo estreito ― a começar por Lukács, Gramsci e Walter Benjamin em 1917-1920 ―, Mariátegui foi fascinado por George Sorel, o socialista romântico por excelência, cujo romantismo se manifesta até mesmo em suas ambiguidades e suas episódicas regressões ideológicas. Entretanto, ao contrário de Lukáçs, Gramsci e Benjamin, que se afastarão progressivamente do "sorelismo" inicial, Mariátegui continuará obstinadamente fiel às suas primeiras intuições.
Como o demonstrou muito claramente Robert Paris, seria inútil tentar explicar este encontro em termos de "influência": toda "influência" não seria também uma "escolha"?15 Se Mariátegui escolheu Sorel foi porque o sindicalista revolucionário francês, enquanto crítico implacável das ilusões do progresso e promotor de uma interpretação heroica e voluntarista do mito revolucionário, era-lhe necessário para combater o amesquinhamento positivista e determinista do materialismo histórico.
Na realidade, tratou-se de algo mais do que uma escolha: até certo ponto, Mariátegui "inventou" o Sorel de que precisava, criando um personagem às vezes muito distante do seu referente histórico real. É o caso, por exemplo, quando faz de Sorel um pensador que teria exercido uma influência determinante sobre a formação espiritual de Lenin16. Trata-se de uma filiação puramente imaginária, que não se baseia em nenhuma evidência, além de estar em contradição com as raras referências que o dirigente bolchevique faz a Sorel: como se sabe, Lenin considerava o autor das Reflexões sobre a violência, antes de mais nada, como um "confusionista". Menos arbitrária, mas igualmente surpreendente, é a afirmação ― que aparece em vários escritos do pensador peruano ― segundo a qual Sorel teria sido aquele que, contra a degeneração evolucionária e parlamentar do socialismo, teria promovido um retorno à concepção dinâmica e revolucionária de Marx17. Transformando Sorel no elo perdido entre Marx e Lenin, Mariátegui rompia deliberadamente com a concepção estabelecida do marxismo e de sua história18.
O que Sorel trazia ao projeto de revitalização romântica do marxismo elaborado por Mariátegui era o elemento "místico" ― um termo que ganha nos escritos do Amauta uma significação bastante próxima àquela que lhe dá Charles Péguy (um autor que Mariátegui parece ignorar) quando se refere à oposição entre "mística" e "política", que seria uma forma revolucionária e secularizada da emoção religiosa. Já no artigo de 1925 sobre "O homem e o mito", Mariátegui apresenta Sorel como o pensador que soube reconhecer o caráter "religioso, místico, metafísico" do socialismo, citando uma pasagem das Reflexões sobre a violência, na qual Sorel se refere à nalogia entre a religião e o socialismo revolucionário19.
Este tema será desenvolvido numa passagem essencial de Defesa do marxismo (1930): "Através de Sorel, o marxismo assimila os elementos e as conquistas substanciais das correntes filosóficas posteriores a Marx. Superando as bases racionalistas e positivistas do socialismo de sua época, Sorel encontra em Bergson e nos pragmatistas ideias que revigoram o pensamento socialista, restituindo-o à missão revolucionária da qual se afastara gradualmente o aburguesamento intelectual e espiritual dos partidos e dos seus parlamentares, que se satisfaziam, no campo filosófico, com o historicismo mais vulgar e o evolucionismo mais tímido. A teoria dos mitos revolucionários, que aplica ao movimento socialista a experiência dos movimentos religiosos, estabelece as bases de uma filosofia da revolução (...)"20.
É óbvio que o objetivo de Mariátegui não é o de fazer do socialsimo uma Igreja ou seita religiosa, mas sim de ressaltar a dimensão espiritual e ética do combate revolucionário: a fé ("mística"), a solidariedade, a indignação moral, o compromisso total ("heroico"), comportando o risco e o perigo para a própria vida. O socialismo, segundo Mariátegui, inscreve-se no bojo de uma tentativa de reencantamento do mundo pela ação revolucionária.
5
Apesar de toda sua admiração por Sorel, este último é apenas uma referência teórica para ele. Do ponto de vista da prática pólítica, é o bolchevismo que constitui a força que traz uma "energia romântica" para a luta do proletariado21. Sorelismo e bolchevismo lhe parecem próximos por seu espírito revolucionário, por sua recusa do reformismo parlamentar e por seu voluntarismo romântico. Como exemplo da oposição entre o marxismo autêntico dos bolcheviques e o determinismo positivista da social democracia, Mariátegui escreve em Defesa do marxismo: "Atribui-se a Lenin uma frase que foi celebrada por Unamuno em sua Agonia do cristianismo: a que pronunciou certa feita, em resposta a alguém que afirmava que seu esforço entrava em contradição com a realidade: 'Tanto pior para a realidade!' O marxismo, onde se mostrou revolucionário ― isto é, onde foi marxista ― nunca obedeceu a um determinismo passivo e rígido"22.
Existe uma surpreendente analogia entre esta formulação e a que encontramos em um artigo em húngaro do jovem Lukács, publicado em 1919 (que Mariátegui certamente não conhecia): Lenin e Troski, nas negociações de Brest-Litovski, preocupavam-se muito pouco com os assim chamados "fatos". Se os "fatos" se opunham ao processo revolucionário, os bolcheviques respondiam, com Fichte: "Tanto pior para os fatos"23. Se é verdade que o bolchevismo contém uma dose considerável de voluntarismo, o Lenin "quixotesco" de Mariátegui ― ou "fichtiano" do jovem Lukács ― é, em última análise, uma criação imaginária...
É sobretudo devido a suas análises e proposições sobre o Peru que Mariátegui foi tratado, por seus críticos ideológicos, como pensador "romântico". E isso porque, por um lado, ao contrário dos ideólogos da Internacional Comunista, ele não acreditava numa "etapa democrático-nacional e antifeudal" da revolução na América latina: para ele, a revolução socialista era a única alternativa à dominação do imperialismo e do latifúndio; e porque, por outro, ele acreditava que esta solução socialista poderia ter como ponto de partida as tradições comunitárias do campesinato indigena, proposição assimilada pelo soviético Miroshevski à dos populistas russos24.
Charles Péguy, este eminente socialista "místico" e romântico, escrevia num de seus ensaios: "Uma revolução é o apelo de (...) uma tradição menos profunda a uma tradição mais profunda, um recuo da tradição, uma superação em profundidade; a busca de fontes mais profundas"25. Esta observação se aplica, palavra por palavra, ao pensamento de Mariátegui; contra o tradicionalismo conservador da oligarquia, o romantismo retrógrado das eleites e a nostalgia do período colonial, ele apela a uma tradição mais antiga e mais profunda: a das civilizações indígenas pré-colombianas. Diz ele: " O passado inca entrou na nossa história, reivindicado não pelos tradicionalistas mas pelos revolucionários. Nisto consiste a derrota do colonialismo, ainda sobrevivente, em parte, como estado social ― feudalidade, gamonalismo ―, mas derrotado para sempre como espírito. A revolução reivindicou nossa mais antiga tradição"26.
Mariátegui chamou esta tradição de "comunismo inca". A expressão se presta a controvérsias27. Lembremos, entretanto, que uma marxista tão pouco suspeita de "populismo" ou de "nacionalismo romântico", como Rosa Luxemburg, definia também o regime socio-econômico dos incas como "comunista". Em sua Introdução á crítica da economia política ― obra publicada na Alemanha em 1925 e que Mariátegui certamente desconhecia ―, ela se refere às "instituições comunistas democráticas da marca peruana" e se alegra com a "admirável resistência do povo indígena do Peru e das instituições comunistas agrárias, que se conservaram até o século XIX"28. É exatamente o que dizia Mariátegui, com a única diferença de que ele acreditava na persistência das comunidades até o século XX.
Sua análise se apóia nos trabalhos do historiador peruano César Ugarte, para o qual os pilares da economia inca eram o ayllu, conjunto de famílias vinculadas pelo parentesco, que detinha a propriedade coletiva da terra, e a marca, federação de ayllus que tinha a propriedade coletiva das águas, dos pastos e dos bosques. Mariátegui introduz uma distição entre o ayllu, criado pelas massas anônimas no curso de milênios, e o sistema unitário despótico fundado pelos imperadores incas. Insistindo na eficácia econômica desta agricultura coletivista e no bem-estar material da população, Mariátegui conclui, nos Sete ensaios: "O comunismo inca ― que não pode ser negado ou diminuído porque se desenvolveu sob o regime autocrático dos incas ― pode, portanto, ser designado como um comunismo agrário". Rejeitando a concepção linear e eurocentrista da história imposta pelos vencedores, ele sustenta que a conquista colonial destruiu e desorganizou a economia agrária inca, sem substituí-la por uma forma superior29.
Idealização romântica do passado? Talvez. Em todo caso, Mariátegui distinguia de forma categórica entre o comunismo agrário e despótico das civilizações pré-colombianas e o comunismo de nossa época, herdeiro das conquistas materiais e espirituais da modernidade. Numa longa nota de rodapé, que na verdade é um dos momentos forte dos Sete ensaios, ele faz a seguinte observação, que não perdeu nada de sua atualidade, setenta anos mais tarde: "O comunismo moderno é algo distinto do comunismo inca (...). Os dois comunismos são produto de diferentes experiência humanas. Eles pertencem a épocas históricas distintas. Foram elaborados por civilizações diferentes. A dos incas foi uma civilização agrária. A de Marx e Sorel é uma civilização industrial. (...) A autocracia e o comunismo são incompatíveis em nossa época; mas não o eram nas sociedade primitivas. Hoje, uma nova ordem não pode renunciar a nenhum dos progresos morais das sociedades modernas. O socialismo contemporâneo ― outras épocas conheceram outros tipos de socialismo, que a história designa com vários nomes ― é a antítese do liberalismo. Mas nasce em seu seio e se nutre de sua experiência. Não desdenha nenhuma de suas conquistas intelectuais. Apenas despreza e denuncia suas limitações"30.
É por esta razão que Mariátegui vai criticar todas as tentativas "românticas" ― no sentido regressivo da palavra ― de retornar ao Império Inca. Sua dialética revolucionária entre o presente, o passado e o futuro permite-lhe escapar tanto dos dogmas evolucionistas do progresso quanto das ilusões ingênuas e passadistas de um certo indigenismo.
Como a maioria dos românticos revolucionários, Mariátegui integra, em sua utopia socialista, as conquistas humanas do Iluminismo e da Revolução Francesa, bem como os aspectos mais positivos do progresso científico e técnico. Distanciando-se dos sonhos de restauração do Tahuantinsuyo (nome indígena do Império Inca), escreve no programa do Partido Socialista peruano, por ele fundado em 1928:
"O socialismo vê tanto na subsistência das comunidades quanto nas grandes empresas agrícolas os elementos de uma solução socialsita da questão agrária, solução que vai tolerar, em parte, a exploração da terra por pequenos agricultores, nos casos em que o yanaconazgo ou a pequena propriedade recomendem, enquanto se avança na gestão coletiva da agricultura, deixar a gestão individual às zonas nas quais este tipo de exploração prevalece. Mas isto, assim como o estímulo que deve ser concedido ao livre ressurgimento do povo indígena, à manifestação criadora das suas forças e do seu espírito nativo, não significa absolutamente uma romântica e anti-histórica tendência de reconstrução ou ressurreição do socialsimo inca, que correspondeu a condições históricas completamente superadas e do qual só restam, como fator que pode ser aproveitado dentro de uma técnica de produção perfeitamente científica, os hábitos de cooperação e socialismo dos camponeses indígenas."31
Nem por isso ele deixa de insistir na extraordinária vitralidade destas tradições, apesar das pressões "individuaklistas" dos diferentes regimes, desde a Colônia até a República: encontramos nas aldeias indígenas, ainda hoje, robustas e tenazes práticas de cooperação e solidariedade, que são "a expressão empírica de um espírito comunista". Quando a expropriação ou a distribuição de terras parecem liquidar a comunidade, "o socialismo indígena encontra sempre formas de reconstituí-la". Essas tradições de ajuda mútua e produção coletiva testemunham a presença, nas comunidades, "daquilo que Sorel chamava 'os elementos espirituais do tarbalho'"32.
A mais ousada e herética proposição de Mariátegui, aquela que provocará as maiores controvérsiaa, é a que resulta da passagem de suas análises históricas sobre o "comunismo inca" e de suas observações antropológicas sobre a sobrevivência de práticas coletivistas para uma estratégia política que situava nas comunidades indígenas o ponto de partida para uma via soicalista própria aos países indo-americanos. É esta estratégia inovadora que ele apresenta nas teses enviadas à Conferência Latino-Americana dos Partidos Comunistas (Buenos Aires, junho de 1929), com o curioso título de "O problema das raças na América Latina".
Para tornar sua heterodoxia mais aceitável, Mariátegui começa referindo-se aos documentos oficiais do Comintern: "O VI Congresso da Internacional Comunista assinalou mais uma vez a possibilidade, para povos de economia rudimentar, de iniciar diretamente uma organização econômica coletiva, sem passar pela longa evolução pela qual passaram outros povos". Em seguida, propõe sua estratégia romântico-revolucionária baseada no papel das tradições comunitárias indígenas: "cremos que, entre as populações 'atrasadas', nenhuma reúne condições tão favoráveis como a população indígena inca para que o comunismo agrário primitivo, subsistente em estruturas concretas e no profundo espírito coletivista, transforma-se, sob a hegemonia da classe proletária, numa das bases mais sólidas da sociedade coletivista preconizada pelo comunismo marxista"33.
Raduzida em termos concretos de reforma agrária no Peru, esta estratégia significa a expropriação dios grandes latifúndios em favor das comunidades indígenas: "As 'comunidades', que demostraram sob a mais dura opressão condições de resistência e perseverança realmente surpreendentes, representam um fator natural de socialização da terra. O indígena tem hábitos de cooperação enraizados. (..) A 'comunidade' pode se transformar em cooperativa, com um mínimo de esforço. A transferência dos latifúndios para as 'comunidades' da terra é, na serra, a solução exigida pelo problema agrário"34.
Esta posição, qualificada de "socialismo pequeno-burguês" por seus críticos, era no fundo a mesma que Marx sugeriria em sua carta a Vera Zasulitch (certamente desconhecida por Mariátegui). Nos dois casos, encontra-se a profunda intuição ― de inspiração romântica ― de que o socialismo moderno, em particular nos países de estrutura agrária, deve se enraizar nas tradições vernáculas, na memória coletiva camponesa e popular, nas sobrevivências sociais e culturais da vida comunitária pré-capitalista, nas práticas de ajuda mútua, solidariedade e propriedade coletiva da Gemeinschaft rural.
Como observa Alberto Flores Galindo, o traço essencial do marxismo de Mariátegui ― em contraste com os ortodoxos do Comintern ― é a recusa da ideologia do progresso e da imagem linear e eurocêntrica da história universal35. Mariátegui foi acusado por seus adversários ora de ter tendências "europeizantes" (os apristas), ora de defender um "romantismo nacionalista" (os soviéticos); na realidade, seu pensamento é uma tentativa de superar dialeticamente esse tipo de dualismo rígido entre o universal e o particular.
Em um texto chave, "Aniversário e balanço", publicado em sua revista Amauta em 1928, esta tentativa é formulada em alguns parágrafos que resumem de forma impressionante sua filosofia política e sua mensagem às gerações futuras no Peru e na América Latina. Seu ponto de partida é o caráter universal do socialsimo: "O socialismo não é, certamente, uma doutrina indo-americana. Mas nenhuma doutrina, nenhum sistema contemporâneo o é ou pode sê-lo. E o socialismo, embora tenha nascido na Europa, tal como o capitalismo, tampouco é específica ou particularmente europeu. É um movimento mundial, ao qual não se subtrai nenhum dos países que se movem dentro da órbita da civilização ocidental. Esta civilização conduz, com uma força e com meios de que nenhuma civilização dispôs, à universalidade". Mas ele insiste, ao mesmo tempo, na especificidade do socialsimo na América Latina, enraizada em seu próprio passado comunista: "E o socialismo, afinal, está na tradição americana. A mais avançada organização comunista primitiva que a história registra é a inca. Não queremos, certamente, que o socialismo seja na América decalque e cópia. Deve ser criação heroica. Temos de dar vida, com nossa própria realidade, na nossa própria linguagem, ao socialsimo indo-americano. Eis uma missão digna de uma geração nova"36.
A geração que marcou com seu selo o comumismo latino-americano depois da morte de Mariátegui preferiu seguir o caminho do decalque e da cópia (o stalinismo). Será que agora, no início do século XXI, seu apelo a uma "criação heroica" terá mais chance de ser escutado?
Concluindo: seja no terreno da filosofia ou da estratégia política, da cultura ou da questão agrária, da história ou da ética, a obra de Mariátegui está atravessada, de ponta a ponta, por um poderoso impulso romântico-revolucionário, que empresta à sua concepção marxista do mundo sua qualidade única e sua força visionária.
Cronologia da vida e da obra de José Carlos Mariátegui
1894 Nasce em Moquegua, Peru, segundo de quatro filhos. Como o pai, funcionário público, é transferido para o norte do País, é a mãe quem se ocupa da educação dos filhos.
1902 Em outubro, sofre um ferimento no tornozelo que o tornara inválido.
1909 Começa a trabalhar como ajudante na tipografia do jornal La Prensa, de Lima.
1914 Em 1º de janeiro, sob o pseudônimo de Juan Croniqueur, publica seu primeiro artigo, um balanço da atividade artística peruana.
1916 Em 6 de maio, inicia sua colaboração regular para o jornal El Turf. Já havia publicado sonetos em várias revistas, depois reunidos no volume Tristeza. Em 17 de julho, inicia sua colaboração com El Tiempo, escrevendo para uma coluna intitulada "Vozes". Em 4 de setembro, El Tiempo publica La Mariscala, poema dramático de Abraham Valdelomar e José Carlos Mariátegui.
1917 Em 5 de novembro, por ocasião da passagem por Lima da bailarina Norka Ruskaia, Mariátegui, Valdelomar e César Falcón causam escândalo ao promoverem um espetáculo noturno entre os túmulos do cemitério de Lima.
1918 Junto com Valdelomar, Falcón, Félix del Valle e César Vallejo, Mariátegui funda a revista Nuestra Época, ponto de partida do que ele iria chamar de sua "orientação socialista". Depois da publicação de um artigo onde pede "uma política de trabalho e não de armamnetos", é agredido por um grupo de militares e desafiado para um duelo. Depois disso, Nuestra Época não encontra mais nenhuma gráfica disposta a imprimi-la. Participa da tentativa de criação de um Comitê de Propaganda Socialista, que congrega libertários e anarcosindicalistas.
1919 Em resposta às grandes greves operárias pela jornada de oito horas e ao movimento pela reforma universitária, funda com César Falcón o jornal La Razón, que pretende pôr-se "ao lado do proletariado na posição de simpatizante". Neste jornal, sai uma crítica ao governo de Leguía, no poder desde o golpe de 4 de julho. Leguía nomeia Mariátegui e Falcón "propagandistas do Peru no exterior", estimulando o que seria um exílio dissimulado. Parte para a Europa em 8 de outubro, chegando á França em 10 de novembro, onde encontra Romain Rolland e Henri Barbusse. Em 25 de dezembro, chega a Gênova.
1920 Em janeiro, restabelece-se em Roma, de onde envia para publicação em El Tiempo a primeira de suas Cartas da Itália, intitulada "O problema do adriático". Depois de visitar Florença (onde conhece Anna Chiape, que se tornaria sua mulher), Gênova e Veneza, volta a Roma em outubro.
1921 Em janeiro, viaja a Livorno, onde assiste ao congresso de fundação do Partido Comunista da Itália. Desloca-se em seguida para Turim (onde provavelmente encontrou-se com Piero Gobetti), Milão e Pisa. Em maio-junho, casa-se com Anna Chiappe e encontra Benedetto Croce na casa dos sogros.
1922 Passa alguns meses em Gênova, onde ― com César Falcón e outros peruanos ― projeta a organização de um Partido Socialista peruano. Parte em junho para a França e, nos meses seguintes, visita a Alemanha, a Áustria, a Hugria e a Tchecoslováquia. Entre outubro e dezembro, reside em Berlim. Neste ano, nasce seu primeiro filho, Sandro Tiziano Romeo.
1923 Em janeiro, depois de passar pela Alemanha, França e Bélgica, embarca de volta ao Peru, onde chega em 20 de março. Em 21 de maio, pronuncia sua primeira conferência, "A crise mundial e o proletariado peruano", na Universidade Popular González Parda. Em outubro, depois do exílio de Haya de la Torre, Mariátegui assume a direção de Claridad, que tentará se tornar o órgão da Federação Operária, fundada em 1919. Em 8 de setembro, começa a colaborar regularmente no seminário Variedades.
1924 Em 14 de janeiro, acusado de "atividades subversivas", é preso por algumas horas. Em 1º de maio, em El Obrero Textil, publica "El 1º de mayo y el frente único proletario", no qual defende a política da frente única, então proposta pela Internacional Comunista. No fim de maio, depois de uma recidiva de sua antiga doença, provavelmente uma tuberculose óssea, tem de amputar uma perna. Em setembro, numa carta aos companheiros de Claridad, afirma: "O mundo caminha para o socialismo; o futuro pertence à revolução". Inicia sua colaboração no semanário El Mundial, com um artigo sobre o assassinato do deputado socialista G. Mateotti pelos fascistas. Em dezembro, publica o importante artigo "El problema primario del Perú", no qual trata da questão indígena.
1925 Numa entrevista a Variedades, Mariátegui anuncia estar trabalhando num livro sobre o Peru, que só viria a ser publicado em 1928, com o título Sete ensaios de interpretação da realidade peruana. Os estudantes de Lima pressionam para que ele obtenha uma cátedra na universidade, mas a falta de titulação frustra esta tentativa. Em setembro, publica em El Mundial o primeiro artigo de uma longa série intitulada Peruanicemos al Perú. Em novembro, funda a Editora Minerva, que publica seu primeiro livro, uma coletânea de artigos intitulada La escena contemporánea.
1926 Mantém boas relações com Haya de la Torre e torna-se membro da Aliança Popular Revolucionária Americana (APRA), fundada por Haya em 1924, no México, com o objetivo de unir todas as forças anti-imperialista do continente. Em setembro, é publicado o primeiro número de Amauta, a revista que ele funda e dirige até sua morte; extinta em 1930, dela foram publicados 32 números. Afirmando como seu objetivo ser porta-voz de uima geração e recolocar o Peru "no seio do panorama mundial", Amauta publicou textos de Sorel, Trotski, Barbusse, Romain Rolland, Plekhanov, Vallejo e outros.
1928 Em junho, Mariátegui rompe definitivamente com Haya de la Torre, no momento em que a APRA deixa de ser uma frente e torna-se um partido. Em setembro, em Amauta, ele proclama a "absoluta independência do grupo de Lima" em face de qualquer "partido nacionalista pequeno-burguês e demagógico". Em 16 de setembro, tem lugar a reunião preliminar do comitê organizador de um partido socialista operário e camponês; doente, Mariátegui é representado nesta reunião por Ricardo Martinez de la Torre. Em 7 de outubro, é fundado o Partido Socialista Peruano (PSP); Mariátegui é eleito secretário-geral e redige o programa do partido. O Editorial Amauta publica os 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Além de inúmeras edições em espanhol, publicadas em diferentes países, este livro foi traduzido em várias línguas (francês, italiano, inglês). Conheceu também uma edição em português: Sete ensaios de interpretação da realidade peruana, São paulo, Alfa-Ômega, 1974, 2. ed., 2004. Em novembro, começa a sair Labor, suplemento sindical de Amauta.
1929 Em 7 de maio, Labor publica dois textos de Mariátegui recomendando a formação de uma Confederação Geral do Trabalho que se separe radicalmente do anarcosindicalismo. Em 17 de maio, é efetivamente criada a CGT peruana, que no ano seguinte já contará com 58.000 trabalahdores da indústria e cerca de 30.000 índios agrupados na Federação Indígena. Ainda em maio, através dos delegados peruanos Hugo Pesce e Julio Portocarrero, Mariátegui apresenta ao congresso para a constituição da Confederação Sindical Latino-Americana seu projeto de tese sobre "El problema indígena", que provocou acirradas controvérsias. No início de junho, em Buenos Aires, a I Conferência Comunista Latino-Americana ataca duramente, em particular através do dirigente argentino Victório Cordovilla, as posições do PSP e resolve não reconhecê-lo como membro da Internacional Comunista. Em setembro, durante uma reunião do Comitê Central do PSP, Mariátegui opõe-se a que ele assuma o nome de Partido Comunista. Também em setembro, o governo peruano proíbe a publicação de Labor e ameaça fazer o mesmo com Amauta. Amigos de Mariátegui recomendam-lhe que parta para a Argentina. Em 26 de junho, Mariátegui publica o último dos artigos que seriam mais tarde recolhidos em Defensa del marxismo.
1930 Em 1º de março, durante uma reunião do Comitê Central do PSP, Mariátegui pede demissão do cargo de secretário-geral e indica para substituí-lo Eudocio Ravines, que ele considera ser mais "centrista". Sua doença se agrava. Internado num hospítal, morre em 16 de abril. Em 20 de maio, o PSP se transforma em Partido Comunista do Peru.
Notas:
1 Cf. V. M. Miroshevski, "El 'populismo' en el Peru. Papel de Mariátegui en la historia del pensamiento social latinoamericano" [1941], in J. Aricó (org.), Mariátegui y las origenes del marxismo latinoamericano, Mexico, Cuadernos de Pasado y Presente, 1975, p. 66.
2 K. Marx e F. Engels, Werke, Berlim, Dietz Verlag, 1961, t. 19, p. 386. Marx acrecenta, na mesma passagem da carta: "Portanto, não devemos nos assustar muito com a palavra 'arcaico'." Para uma discussão mais detalhada do conceito de romantismo e sua relação com o marxismo, cf. Robert Sayre e Michael Lövy, Revolta e melancolia. O romantismo na contra-corrente da modernidade, Petrópolis, Vozes, 1998.
3 J. C. Mariátegui, "Dos concepciones de la vida" [1925], em El alma matinal, Lima Amauta, q971, p. 13-16.
4 J. C. Mariátegui, "El hombre y el mito" [1925], em ibid., p. 18-22.
5 Ibid., p. 20.
6 J. C. Mariátegui, "D'Annunzio y el fascismo" [1925], in La escena contemporânea, Lima, Amauta, 1975, p. 23. A posição de Mariátegui pode ser resumida pelo paradoxo que serve de abertura a esse artigo: "D'Annunzio não é fascista. Mas o fascismo é d'annunziano" (ibid., p. 18).
7 J. C. Mariátegui, 7 ensaios de interpretación de la realidad peruana [1928], Lima, Amauta, 1976, p. 154 [ed. Brasileira, Sete ensaios de interpretação da realidade peruana, São Paulo, Alfa-Ômega, 2004].
8 J. C. Mariátegui, carta ao poeta surrealista Xavier Abril, 6 de maio de 1927, in Correspondência, Lima, 1984, vol. 1, p. 275.
9 J. C. Mariátegui, "Rainer Maria Rilke" [1927], in idem, El artista y la época, Lima, Amauta, 1973, p. 123.
10 J. C. Mariátegui, 7 ensaios, cit., p. 308 e 315.
11 J. C. Mariátegui, "El grupo surrealista y Clarté" [1926], em El artista y la época, cit., p. 42-43; infra, p. 238. O paralelismo com o artigo de Walter Benjamin sobre o surrealismo (1929) é surpreendente. Veja-se também o artigo "Arte, revolución y decadencia", em ibid., p. 21; infra, p. 250-253, de novembro de 1926, que opõe, mais uma vez, as épocas clássicas, quando a política se reduz à administração e ao parlamento, às épocas românticas, nas quais a política ocupa o primeiro plano na vida, como o demonstram por seu comportamento Louis Aragon, André Breton e seus companheiro da "revolução surrealista", que marcham em direção ao comunismo.
12 J. C. Mariátegui, Defensa del marxismo, Lima, 1967, p. 124.
13 J. C. Mariátegui, "El balance del superrrealismo" [1930], em El artista y la época, cit., p. 51; infra, p. 244-245. Mariátegui se correspondeu com dois poetas surrealistas peruanos, Xavier Abril e César Moro, cujos poemas ele publicou em Amauta. Ao que parece, ele quis também escrever a André Breton, uma vez que pediu a Xavier Abril o endereço do poeta francês em Paris. Cf. Carta de X. Abril a Mariátegui, 8 de outubro de 1928, em J. C. Mariátegui, Correspondencia, cit., vol. 2, p. 452.
14 J. C. Mariátegui, "La agonia del cristianismo, de dom Miguel de Unamuno" [1926], em Signos e obras, Lima, Amauta, 1975, p. 117-120; infra, ´. 178-180. Ver também o artigo "Dom Miguel de Unamuno y el Directorio" [1924], que reconhece a impossibilidade de "classificar" o pensador hispânico: "Unamuno não é um revolucionário ortodoxo, porque não faz nada de forma ortodoxa".
15 R. Paris, "Un 'sorelismo' ambiguo", in J. Aricó (org.), Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, cit., p. 156.
16 Ver, por exemplo, Defensa del marxismo, cit., p. 43; infra, "Henri de Man e a 'crise' do marxismo", p. 219. Cf., sobre isso, Robert Paris, op. cit., p. 159-161.
17 J. C. Mariátegui, Defensa del marxismo, cit., p. 20-21; infra, "Henri de Man e a 'crise' do marxismo", p. 219.
18 Cf. o comentário esclarecedor de Osvaldo Fernández Diaz, Mariátegui o la experiencia del outro, Lima, Amauta, 1994, p. 126.
19 Cf. "El hombre y el Mito", em El alma matinal, cit., p. 22-23; infra, p. 60.
20 J. C. Mariátegui, Defensa del marxismo, cit., p. 20-21; infra, "Henri de Man e a 'crise' do marxismo", p. 194.
21 J. C. Mariátegui, "Dos concepciones de la vida", cit., p. 15; infra, p. 53.
22 J. C. Mariátegui, Defensa del marxismo, cit., p. 66-67; infra, "O determinismo marxista", p. 212.
23 G. Lukács, "Taktik und Ethik" [1919], in idem, Frühschriften II, Neuwied, Luchterhand, 1968, p. 69. Sobre este paralelo, cf. Robert Paris, La formación ideológica de J. C. Mariátegui, cit., p. 147.
24 Miroshevski, op. Cit., p. 70.
25 C. Péguy, Oeuvres en prose, Paris, Pléiade, 1968, p. 1359-1361.
26 J. C. Mariátegui, "La tradición nacional" [1927], em Peruanicemos al Perú, Lima, Amauta, 1975, p. 121; infra, p. 115.
27 Cf. R. Paris, "José Carlos Mariátegui et le modèle du 'communisme' inca". Annales, v. 21, n. 1, sept.-oct. 1966.
28 R. Luxemburg, Introduction à la critique de l'économie politique, Paris, Anthropos, 1966, p. 141, 145, 155.
29 J. C. Mariátegui, 7 ensayos, cit., p. 54. 55, 80. O livro de Ugarte citado por Mariátegui é Bosquejo de la historia econômica del Perú.
30 J. C. Mariátegui, 7 ensayos, cit., p. 78-80.
31 J. C. Mariátegui, "Principios programáticcos del Partido Socialista" [1928], em Ideologia y politica, Lima, Amauta, 1969, p. 161; infra, p. 123-124.
32 J. C. Mariátegui, 7 ensayos, cit., p. 83 e 345.
33 J. C. Mariátegui, "El problema de las razas em América Latina" [1929], in idem, Ideologia y politica, cit., p. 68; infra, p. 144.
34 Ibid., p. 81-82.
35 A. Flores Galindo, La agonia de Mariátegui. La polémica com la Komintern, Lima, Desco, 1982, p. 50.
36 L. C. Mariátegui, "Aniversario y balance" [1928], em Ideologia y politica, cit., p. 248-249; infra, p. 120.
[MARIÁTEGUI, José Carlos. Por um socialismo indo-americano: ensaios escolhidos. Seleção e introdução Michael Löwy. Tradução Luiz sérgio Henriques. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2005, p. 7-29.]
Fonte: http://socialismo.org.br/
1
José Carlos Mariátegui é não somente o mais importante e inventivo dos marxistas latino-americanos, mas também um pensador cuja obra, por sua força e originalidade, tem um significado universal. Seu marxismo herético tem profundas afinidades com alguns dos grandes pensadores do marxismo ocidental: Gramsci, Lukàcs e Walter Benjamin.
Nascido em Moquegua, Peru, em 1894, Mariátegui é um jovem jornalista que começa em 1918 a se interessar pelas ideias socialistas. Mas é durante sua estada na Europa, sobretudo na Itália, entre 1919 e 1922, que ele vai estudar o marxismo e se aproximar do movimento comunista. Em 1921, ele assiste, como correspondente do jornal peruano El Tiempo, ao Congresso de Livorno do Partido Socialista italiano (PSI), onde a corrente de esquerda (Gramsci, Bordiga) romperá com o PSI para formar o Partido Comunista. Neste mesmo ano, ele se casa com a jovem italiana Anna Chiappe.
Em 1923, Mariátegui volta ao Peru e participa da Universidade Popular e da revista de esquerda Claridad, Vítima de grave enfermidade, é obrigado, no ano seguinte, a amputar a perna direita. Em 1926, aceita o convite de Victor Raúl Haya de la Torre para participar da Aliança Popular Revolucionária Americana, a APRA, concebida inicialmente como uma espécie de frente única antiimperialista. Nesse mesmo ano, lança a revista Amauta, que traduz textos de Rosa Luxemburg, Lenin, Trotski, André Breton e Maximo Gorki, além de publicar autores peruanos e latino-americanos. Em 1927, a polícia do regime ditatorial de Leguía denuncia uma suposta "conspiração comunista", e Mariátegui é preso, assim como outros intelectuais e militantes operários. Depois de sua libertação, em 1928, ele rompe com Haya de la Torre e funda o Partido Socialista do Peru, que se filia à Internacional Comunista; neste mesmo ano é publicado seu livro mais conhecido, os Sete ensaios de interpretação da realidade peruana.
Mariátegui simpatiza com a figura de Trotski, mas mantém uma postura independente diante do conflito dentro do movimento comunista entre partidários e adversários de Stalin; sua concepção da revolução socialista latino-americana não coincide com a ortodoxia do Comintern e será criticada por seus porta-vozes na América Latina, como Vittorio Codovilla. Dois de seus companheiros, Hugo Pesce e Julio Portocarrero, representam o Partido Socialista do Peru na Primeira Conferência Comunista Latino-Americana de 1929, realizada em Buenos Aires, na qual apresentam para discussão as teses de Mariátegui sobre a questão indígena. Mariátegui será eleito membro do Conselho Geral da Liga Antiimperialista (apoiada pela Terceira Internacional), mas sua saúde volta a se complicar e, em abril de 1930, ele morre, com apenas 36 anos de idade. Apesar dessa morte prematura, ele deixou uma obra ― redigida sobretudo nos últimos dez anos de sua vida ― que é não só a primeira tentativa de pensar a América Latina em termos marxistas, mas continua sendo até hoje uma referência incontornável para a teoria e a prática do socialismo neste continente.
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No coração da heresia mariateguista, da singularidade de sua interpretação do marxismo, encontra-se um núcleo irredutivelmente romântico.
Em um célebre artigo de 1941, V. M. Miroshevski, eminente especialista soviético e conselheiro do Birô Latino-Americano do Comintern, denunciava o "populismo" e o "romantismo" de Mariátegui. Para os representantes da ortodoxia (stalinista), bastava acusar Mariátegui deste pecado mortal, o romantismo, para demonstrar de forma definitiva e irrefutável que seu pensamento era estranho ao marxismo. Como exemplo deste "romantismo nacionalista", o acadêmico soviético mencionava as teses de Mariátegui sobre a importância do coletivismo agrário inca para a luta socialista moderna no Peru1.
Na verdade, o romantismo, isto é, o protesto cultural contra a civilização capitalista moderna em nome de valores ou imagens do passado pré-capitalista ― uma visão do mundo complexa e heterogênea, que se desenvolve a partir de Jean-Jacques Rousseau e chega até nossos dias ―, está presente no próprio pensamento de Marx e na obra de autores marxistas importantes. Por exemplo, em sua carta de 1881 à revolucionária russa Vera Zasulitch, Marx insistia na importância das comunidades rurais tradicionais ― a obshchina ― para o futuro do socialsimo na Rússia. Em sua opinião, a abolição revolucionária do czarismo e do capitalismo nesse país poderia permitir "o retorno (Rückkehr) da sociedade moderna ao tipo 'arcaico' de propriedade comunal", ou melhor, "a um renascimento do tipo de sociedade arcaica sob uma forma superior". Um renascimento que integraria, portanto, todas as conquistas técnicas da civilização europeia2.
A partir da morte de Marx e Engels, vão aparecer duas correntes opostas no seio do marxismo: uma evolucionista e positivista, para a qual o socialsimo é apenas o coroamento e a continuação, numa economia coletivista e planificada, dos avanços conquistados pela civilização industrial burguesa moderna (Plekhanov, Kautsky e seus discípulos na Segunda e Terceira Internacionais); e uma outra, que se poderia designar como romântica, na medida em que critica as "ilusões do progresso" e sugere uma dialética utópico-revolucionária entre o passado pré-capitalista e o futuro socialista. São exemplos dessa segunda corrente, na Inglaterra, desde William Morris até marxistas da segunda metade do século XX (E. P. Thompson, Raymond Williams), e, na Alemanha, autores como Ernst Bloch, Walter Benjamin e Herbert Marcuse.
É a esta segunda corrente que pertence José Carlos Mariátegui, de uma forma original e num contexto latino-americano muito diferente daquele da Inglaterra ou da Europa Central. Durante sua estada na Europa, Mariátegui assimilou simultaneamente o marxismo e alguns aspectos do pensamento romântico contemporâneo: Nietzsche, Bergson, Miguel de Unamuno, Sorel, o surrealismo.
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A visão de mundo romântico-revolucionária de Mariátegui, Tal como ele a formula em seu ensaio "Duas concepções da vida", opõe ao que chama de "filosofia evolucionista, historicista, racionalista", com seu "culto supersticioso do progresso", um retorno ao espírito de aventura, aos mitos heróicos, ao romantismo e ao "quixotismo" (termo que recolhe de Miguel de Unamuno). Para legitimar esta opção, Mariátegui reivindica pensadores socialistas que, como George Sorel, refutaram as ilusões do progresso. Duas correntes românticas, que rejeitam a "filosofia pobre e cômoda" do evolucionismo positivista, enfrentam-se numa luta de vida ou morte: o romantismo de direita, fascista, que quer voltar à Idade Média, e o romantismo de esquerda, comunista, que quer avançar até a utopia. Despertas pela guerra, as "energias românticas do homem ocidental" encontraram uma expressão adequada na Revolução Russa, que conseguiu dar à doutrina socialista "uma alma guerreira e mística"3.
Em outro artigo "programático" da mesma época, "O homem e o mito", Mariátegui se alegre com a crise do racionalismo e a derrocada do "medíocre edifício positivista". Diante da "alma desencantada" da civilização burguesa de que fala Ortega y Gasset, ele se identifica com a "alma encantada" (Romain Rolland) dos criadores de uma nova civilização. O mito, no sentido soreliano, é sua resposta ao desencantamento do mundo ― que caracteriza, segundo Max Weber, a civilização moderna ― à perda de sentido da vida; é o que se pode ver, por exemplo, nesta passagem surpreendente, carregada de exaltação romântica, que parece prefigurar a teologia da libertação: "A intelectualidade buirguesa entretém-se numa crítica racionalista ao método, à teoria, à técnica dos revolucionários. Quanta incompreensão! A força dos revolucionários não está na sua ciência; está na sua fé, na sua paixão, na sua vontade. É uma força religiosa, mística, espiritual. É a força do Mito. A emoção revolucionária, como escrevi num artigo sobre Gandhi, é uma emoção religiosa. Os motivos religiosos se deslocaram do céu para a terra. Não são divinos; são humanos, são sociáveis."4 Se, para Weber, a antítese do poder racional-burocrático é o carismo do líder, para Mariátegui é o romantismo que constitui o polo oposto à rotina política: "Nas épocas normais e tranquilas, a política é um assunto administrativo e burocrático. Mas, nesta época de neo-romantismo, nesta época de renascimento do Herói, do Mito e da Ação, a política cessa de ser o ofício sistemático da burocracia e da ciência."5
Este culto do Herói e do Mito (com todas as maísculas) não deixa de ter uma certa ambiguidade, confirmada pelo fato de que a passagem acima se encontra num artigo consagrado a D'Annunzio6. Mas Mariátegui ― que toma claramente distância em relação ao "d'annunzianismo" ― nunca perde a sua bússola e nunca apaga as fronteiras políticas no seio do campo magnético do romantismo.
Um dos temas essenciais do protesto romântico contra a civilização burguesa é a crítica da mecanização do mundo, que encontra em John Ruskin uma expressão poderosa, iluminada pela nostalgia do trabalho antigo. Um eco desta problemática se encontra em Mariátegui ― bem como neste outro discípulo socialista de Ruskin, Willian Morris ―, quando ele escreve nos Sete ensaios: "Devemos à escravização do ser humano pela máquina e à destruição do artesanato pelo industrialismo a deformação do trabalho nos seus fins e na sua essência. O requisitório dos reformadores, desde John Ruskin até Rabindranath Tagore, ataca duramente o capitalismo pela utilização embrutecedora da máquina. O maquinismo, e sobretudo o taylorismo, tornaram o trabalho odioso. Mas somente porque o degradaram e rebaixaram, despojando-o de sua virtude criadora."7 Enquanto Ruskin sonhava com o trabalho artesanal da época das catedrais, Mariátegui celebra a sociedade inca, na qual o trabalho, "realizado amorosamente", era a mais alta virtude.
É evidente que o romantismo não é, para Mariátegui, somente filosófico, político e social, mas também cultural e literário. Aliás, os dois aspectos são, do meu ponto de vista, inseparáveis, como, por exemplo, em sua definição de dois períodos históricos: as "épocas clássicas ou de calma" e as "épocas românticas ou de revolução"8. Mas o campo cultural romântico se encontra atravessado por um corte, por uma cisão tão radical como aquela entre os dois romantismos políticos: a que opõe o romantismo antigo ― às vezes somplesmente designado poe ele como "romantismo" ― e o novo romantismo, ou neo-romantismo.
O romantismo antigo, profundamente individualista, é produto do liberalismo do século XIX: um de seus últimos representantes em nossa época é Rainer Maria Rilke, cujo extremo subjetivismo e puro lirismo se satisfazem na contemplação. Ora, hoje assistismos "ao nascimento de um novo romantismo. Não se trata mais daquele que se nutria no seio da revolução liberal. Ele tem uma outra impulsão, um novo espírito. Por isso, é chamado de neo-romantismo".9 Este romantismo novo, pós-liberal e coletivista, está, segundo Mariátegui, intimamente ligado à revolução social.
Nos capítulos literários dos Sete ensaios, a oposição entre as duas formas de romantismo ocupa um lugar importante na crítica dos escritores e poetas peruanos. Por exemplo, a propósito de César Vallejo, Mariátegui observa: "O romantismo do século XIX foi essencialmente individualista; o romantismo do século XX, ao contrário, é espontânea e logicamente socialista". Outros poetas, como Alberto Hidalgo, ficam prisioneiros do antigo romantismo, superados pela epopeia revolucionária que "anuncia um romantismo novo, desembaraçado do individualismo daquele que se acaba".10
Entretanto, a expressão cultural mais radical do novo romantismo é, para Mariátegui, o surrealismo. Ele acompanha com simpatia e entusiasmo as iniciativas do movimento surrealista que, em sua opinião, "não é um simples fenômeno literário, mas um complexo fenômeno espiritual. Não uma moda artística, mas um protesto do espírito". O que o atrai nos escritos de André Breton e de seus amigos (cujos textos publicará em sua revista Amauta) é a condenação categórica ― "em bloco" ― que fazem da civilização racionalista-burguesa. O surrealismo é um movimento e uma doutrina neo-românticos, com vocação nitidamente subversiva: "Por causa do espírito e da ação, apresenta-se como novo romantismo. Por causa do repúdio revolucionário ao pensamento e à sociedade capitalistas, coincide historicamente com o comunismo, no plano político"11.
Ele defende os surrealistas contra seus críticos franceses racionalistas, como Emmanuel Berl: "O surrealismo, acusado por Bel de ter se refugiado num clube do desespero, numa literatura do desespero, demosntrou, na verdade, uma compreensão muito mais exata, uma noção muito mais clara da missão do Espírito"12. Enfim, comentando em um de seus últimos artigos (março de 1930) o Segundo Manifesto do Surrealismo, de Breton, ele não deixa de colocar em evidência, mais uma vez, a relação do surrealismo com o romantismo em sua versão revolucionária.: " A melhor passagem do manifesto talvez seja aquela em que ― com um sentido histórico do romantismo mil vezes mais claro do que o obtido pelos eruditos da questão romantismo-classicismo, nas suas indagações às vezes tão banais ― André Breton afirma a linhagem romântica da revolução surrealista"13.
Estas duas formas do romantismo não são, em Mariátegui, uma chave de leitura dogmática imposta ao conjunto do campo cultural: certos autores, certas correntes artísticas ou intelectuais parecem não pertencer a nenhum destes dois polos. Entre estas figuras "inclassificáveis" se encontra um pensador cuja elevação espiritual e sensibilidade crítica ele enaltece em várias ocasiões, Miguel de Unamuno, que pregava "um retorno ao quixotismo, uma volta ao romantismo" e cuja concepção agonística da vida como combate permanente continha, a seu ver, "mais espírito revolucionário que muitas toneladas de literatura socialista"14.
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Tal como muitos revolucionários europeus que buscavam romper a camisa-de-força asfixiante do positivismo pseudomarxista da Segunda Internacional, com seu economicismo, seu evolucionismo "progressista" e seu cientificismo estreito ― a começar por Lukács, Gramsci e Walter Benjamin em 1917-1920 ―, Mariátegui foi fascinado por George Sorel, o socialista romântico por excelência, cujo romantismo se manifesta até mesmo em suas ambiguidades e suas episódicas regressões ideológicas. Entretanto, ao contrário de Lukáçs, Gramsci e Benjamin, que se afastarão progressivamente do "sorelismo" inicial, Mariátegui continuará obstinadamente fiel às suas primeiras intuições.
Como o demonstrou muito claramente Robert Paris, seria inútil tentar explicar este encontro em termos de "influência": toda "influência" não seria também uma "escolha"?15 Se Mariátegui escolheu Sorel foi porque o sindicalista revolucionário francês, enquanto crítico implacável das ilusões do progresso e promotor de uma interpretação heroica e voluntarista do mito revolucionário, era-lhe necessário para combater o amesquinhamento positivista e determinista do materialismo histórico.
Na realidade, tratou-se de algo mais do que uma escolha: até certo ponto, Mariátegui "inventou" o Sorel de que precisava, criando um personagem às vezes muito distante do seu referente histórico real. É o caso, por exemplo, quando faz de Sorel um pensador que teria exercido uma influência determinante sobre a formação espiritual de Lenin16. Trata-se de uma filiação puramente imaginária, que não se baseia em nenhuma evidência, além de estar em contradição com as raras referências que o dirigente bolchevique faz a Sorel: como se sabe, Lenin considerava o autor das Reflexões sobre a violência, antes de mais nada, como um "confusionista". Menos arbitrária, mas igualmente surpreendente, é a afirmação ― que aparece em vários escritos do pensador peruano ― segundo a qual Sorel teria sido aquele que, contra a degeneração evolucionária e parlamentar do socialismo, teria promovido um retorno à concepção dinâmica e revolucionária de Marx17. Transformando Sorel no elo perdido entre Marx e Lenin, Mariátegui rompia deliberadamente com a concepção estabelecida do marxismo e de sua história18.
O que Sorel trazia ao projeto de revitalização romântica do marxismo elaborado por Mariátegui era o elemento "místico" ― um termo que ganha nos escritos do Amauta uma significação bastante próxima àquela que lhe dá Charles Péguy (um autor que Mariátegui parece ignorar) quando se refere à oposição entre "mística" e "política", que seria uma forma revolucionária e secularizada da emoção religiosa. Já no artigo de 1925 sobre "O homem e o mito", Mariátegui apresenta Sorel como o pensador que soube reconhecer o caráter "religioso, místico, metafísico" do socialismo, citando uma pasagem das Reflexões sobre a violência, na qual Sorel se refere à nalogia entre a religião e o socialismo revolucionário19.
Este tema será desenvolvido numa passagem essencial de Defesa do marxismo (1930): "Através de Sorel, o marxismo assimila os elementos e as conquistas substanciais das correntes filosóficas posteriores a Marx. Superando as bases racionalistas e positivistas do socialismo de sua época, Sorel encontra em Bergson e nos pragmatistas ideias que revigoram o pensamento socialista, restituindo-o à missão revolucionária da qual se afastara gradualmente o aburguesamento intelectual e espiritual dos partidos e dos seus parlamentares, que se satisfaziam, no campo filosófico, com o historicismo mais vulgar e o evolucionismo mais tímido. A teoria dos mitos revolucionários, que aplica ao movimento socialista a experiência dos movimentos religiosos, estabelece as bases de uma filosofia da revolução (...)"20.
É óbvio que o objetivo de Mariátegui não é o de fazer do socialsimo uma Igreja ou seita religiosa, mas sim de ressaltar a dimensão espiritual e ética do combate revolucionário: a fé ("mística"), a solidariedade, a indignação moral, o compromisso total ("heroico"), comportando o risco e o perigo para a própria vida. O socialismo, segundo Mariátegui, inscreve-se no bojo de uma tentativa de reencantamento do mundo pela ação revolucionária.
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Apesar de toda sua admiração por Sorel, este último é apenas uma referência teórica para ele. Do ponto de vista da prática pólítica, é o bolchevismo que constitui a força que traz uma "energia romântica" para a luta do proletariado21. Sorelismo e bolchevismo lhe parecem próximos por seu espírito revolucionário, por sua recusa do reformismo parlamentar e por seu voluntarismo romântico. Como exemplo da oposição entre o marxismo autêntico dos bolcheviques e o determinismo positivista da social democracia, Mariátegui escreve em Defesa do marxismo: "Atribui-se a Lenin uma frase que foi celebrada por Unamuno em sua Agonia do cristianismo: a que pronunciou certa feita, em resposta a alguém que afirmava que seu esforço entrava em contradição com a realidade: 'Tanto pior para a realidade!' O marxismo, onde se mostrou revolucionário ― isto é, onde foi marxista ― nunca obedeceu a um determinismo passivo e rígido"22.
Existe uma surpreendente analogia entre esta formulação e a que encontramos em um artigo em húngaro do jovem Lukács, publicado em 1919 (que Mariátegui certamente não conhecia): Lenin e Troski, nas negociações de Brest-Litovski, preocupavam-se muito pouco com os assim chamados "fatos". Se os "fatos" se opunham ao processo revolucionário, os bolcheviques respondiam, com Fichte: "Tanto pior para os fatos"23. Se é verdade que o bolchevismo contém uma dose considerável de voluntarismo, o Lenin "quixotesco" de Mariátegui ― ou "fichtiano" do jovem Lukács ― é, em última análise, uma criação imaginária...
É sobretudo devido a suas análises e proposições sobre o Peru que Mariátegui foi tratado, por seus críticos ideológicos, como pensador "romântico". E isso porque, por um lado, ao contrário dos ideólogos da Internacional Comunista, ele não acreditava numa "etapa democrático-nacional e antifeudal" da revolução na América latina: para ele, a revolução socialista era a única alternativa à dominação do imperialismo e do latifúndio; e porque, por outro, ele acreditava que esta solução socialista poderia ter como ponto de partida as tradições comunitárias do campesinato indigena, proposição assimilada pelo soviético Miroshevski à dos populistas russos24.
Charles Péguy, este eminente socialista "místico" e romântico, escrevia num de seus ensaios: "Uma revolução é o apelo de (...) uma tradição menos profunda a uma tradição mais profunda, um recuo da tradição, uma superação em profundidade; a busca de fontes mais profundas"25. Esta observação se aplica, palavra por palavra, ao pensamento de Mariátegui; contra o tradicionalismo conservador da oligarquia, o romantismo retrógrado das eleites e a nostalgia do período colonial, ele apela a uma tradição mais antiga e mais profunda: a das civilizações indígenas pré-colombianas. Diz ele: " O passado inca entrou na nossa história, reivindicado não pelos tradicionalistas mas pelos revolucionários. Nisto consiste a derrota do colonialismo, ainda sobrevivente, em parte, como estado social ― feudalidade, gamonalismo ―, mas derrotado para sempre como espírito. A revolução reivindicou nossa mais antiga tradição"26.
Mariátegui chamou esta tradição de "comunismo inca". A expressão se presta a controvérsias27. Lembremos, entretanto, que uma marxista tão pouco suspeita de "populismo" ou de "nacionalismo romântico", como Rosa Luxemburg, definia também o regime socio-econômico dos incas como "comunista". Em sua Introdução á crítica da economia política ― obra publicada na Alemanha em 1925 e que Mariátegui certamente desconhecia ―, ela se refere às "instituições comunistas democráticas da marca peruana" e se alegra com a "admirável resistência do povo indígena do Peru e das instituições comunistas agrárias, que se conservaram até o século XIX"28. É exatamente o que dizia Mariátegui, com a única diferença de que ele acreditava na persistência das comunidades até o século XX.
Sua análise se apóia nos trabalhos do historiador peruano César Ugarte, para o qual os pilares da economia inca eram o ayllu, conjunto de famílias vinculadas pelo parentesco, que detinha a propriedade coletiva da terra, e a marca, federação de ayllus que tinha a propriedade coletiva das águas, dos pastos e dos bosques. Mariátegui introduz uma distição entre o ayllu, criado pelas massas anônimas no curso de milênios, e o sistema unitário despótico fundado pelos imperadores incas. Insistindo na eficácia econômica desta agricultura coletivista e no bem-estar material da população, Mariátegui conclui, nos Sete ensaios: "O comunismo inca ― que não pode ser negado ou diminuído porque se desenvolveu sob o regime autocrático dos incas ― pode, portanto, ser designado como um comunismo agrário". Rejeitando a concepção linear e eurocentrista da história imposta pelos vencedores, ele sustenta que a conquista colonial destruiu e desorganizou a economia agrária inca, sem substituí-la por uma forma superior29.
Idealização romântica do passado? Talvez. Em todo caso, Mariátegui distinguia de forma categórica entre o comunismo agrário e despótico das civilizações pré-colombianas e o comunismo de nossa época, herdeiro das conquistas materiais e espirituais da modernidade. Numa longa nota de rodapé, que na verdade é um dos momentos forte dos Sete ensaios, ele faz a seguinte observação, que não perdeu nada de sua atualidade, setenta anos mais tarde: "O comunismo moderno é algo distinto do comunismo inca (...). Os dois comunismos são produto de diferentes experiência humanas. Eles pertencem a épocas históricas distintas. Foram elaborados por civilizações diferentes. A dos incas foi uma civilização agrária. A de Marx e Sorel é uma civilização industrial. (...) A autocracia e o comunismo são incompatíveis em nossa época; mas não o eram nas sociedade primitivas. Hoje, uma nova ordem não pode renunciar a nenhum dos progresos morais das sociedades modernas. O socialismo contemporâneo ― outras épocas conheceram outros tipos de socialismo, que a história designa com vários nomes ― é a antítese do liberalismo. Mas nasce em seu seio e se nutre de sua experiência. Não desdenha nenhuma de suas conquistas intelectuais. Apenas despreza e denuncia suas limitações"30.
É por esta razão que Mariátegui vai criticar todas as tentativas "românticas" ― no sentido regressivo da palavra ― de retornar ao Império Inca. Sua dialética revolucionária entre o presente, o passado e o futuro permite-lhe escapar tanto dos dogmas evolucionistas do progresso quanto das ilusões ingênuas e passadistas de um certo indigenismo.
Como a maioria dos românticos revolucionários, Mariátegui integra, em sua utopia socialista, as conquistas humanas do Iluminismo e da Revolução Francesa, bem como os aspectos mais positivos do progresso científico e técnico. Distanciando-se dos sonhos de restauração do Tahuantinsuyo (nome indígena do Império Inca), escreve no programa do Partido Socialista peruano, por ele fundado em 1928:
"O socialismo vê tanto na subsistência das comunidades quanto nas grandes empresas agrícolas os elementos de uma solução socialsita da questão agrária, solução que vai tolerar, em parte, a exploração da terra por pequenos agricultores, nos casos em que o yanaconazgo ou a pequena propriedade recomendem, enquanto se avança na gestão coletiva da agricultura, deixar a gestão individual às zonas nas quais este tipo de exploração prevalece. Mas isto, assim como o estímulo que deve ser concedido ao livre ressurgimento do povo indígena, à manifestação criadora das suas forças e do seu espírito nativo, não significa absolutamente uma romântica e anti-histórica tendência de reconstrução ou ressurreição do socialsimo inca, que correspondeu a condições históricas completamente superadas e do qual só restam, como fator que pode ser aproveitado dentro de uma técnica de produção perfeitamente científica, os hábitos de cooperação e socialismo dos camponeses indígenas."31
Nem por isso ele deixa de insistir na extraordinária vitralidade destas tradições, apesar das pressões "individuaklistas" dos diferentes regimes, desde a Colônia até a República: encontramos nas aldeias indígenas, ainda hoje, robustas e tenazes práticas de cooperação e solidariedade, que são "a expressão empírica de um espírito comunista". Quando a expropriação ou a distribuição de terras parecem liquidar a comunidade, "o socialismo indígena encontra sempre formas de reconstituí-la". Essas tradições de ajuda mútua e produção coletiva testemunham a presença, nas comunidades, "daquilo que Sorel chamava 'os elementos espirituais do tarbalho'"32.
A mais ousada e herética proposição de Mariátegui, aquela que provocará as maiores controvérsiaa, é a que resulta da passagem de suas análises históricas sobre o "comunismo inca" e de suas observações antropológicas sobre a sobrevivência de práticas coletivistas para uma estratégia política que situava nas comunidades indígenas o ponto de partida para uma via soicalista própria aos países indo-americanos. É esta estratégia inovadora que ele apresenta nas teses enviadas à Conferência Latino-Americana dos Partidos Comunistas (Buenos Aires, junho de 1929), com o curioso título de "O problema das raças na América Latina".
Para tornar sua heterodoxia mais aceitável, Mariátegui começa referindo-se aos documentos oficiais do Comintern: "O VI Congresso da Internacional Comunista assinalou mais uma vez a possibilidade, para povos de economia rudimentar, de iniciar diretamente uma organização econômica coletiva, sem passar pela longa evolução pela qual passaram outros povos". Em seguida, propõe sua estratégia romântico-revolucionária baseada no papel das tradições comunitárias indígenas: "cremos que, entre as populações 'atrasadas', nenhuma reúne condições tão favoráveis como a população indígena inca para que o comunismo agrário primitivo, subsistente em estruturas concretas e no profundo espírito coletivista, transforma-se, sob a hegemonia da classe proletária, numa das bases mais sólidas da sociedade coletivista preconizada pelo comunismo marxista"33.
Raduzida em termos concretos de reforma agrária no Peru, esta estratégia significa a expropriação dios grandes latifúndios em favor das comunidades indígenas: "As 'comunidades', que demostraram sob a mais dura opressão condições de resistência e perseverança realmente surpreendentes, representam um fator natural de socialização da terra. O indígena tem hábitos de cooperação enraizados. (..) A 'comunidade' pode se transformar em cooperativa, com um mínimo de esforço. A transferência dos latifúndios para as 'comunidades' da terra é, na serra, a solução exigida pelo problema agrário"34.
Esta posição, qualificada de "socialismo pequeno-burguês" por seus críticos, era no fundo a mesma que Marx sugeriria em sua carta a Vera Zasulitch (certamente desconhecida por Mariátegui). Nos dois casos, encontra-se a profunda intuição ― de inspiração romântica ― de que o socialismo moderno, em particular nos países de estrutura agrária, deve se enraizar nas tradições vernáculas, na memória coletiva camponesa e popular, nas sobrevivências sociais e culturais da vida comunitária pré-capitalista, nas práticas de ajuda mútua, solidariedade e propriedade coletiva da Gemeinschaft rural.
Como observa Alberto Flores Galindo, o traço essencial do marxismo de Mariátegui ― em contraste com os ortodoxos do Comintern ― é a recusa da ideologia do progresso e da imagem linear e eurocêntrica da história universal35. Mariátegui foi acusado por seus adversários ora de ter tendências "europeizantes" (os apristas), ora de defender um "romantismo nacionalista" (os soviéticos); na realidade, seu pensamento é uma tentativa de superar dialeticamente esse tipo de dualismo rígido entre o universal e o particular.
Em um texto chave, "Aniversário e balanço", publicado em sua revista Amauta em 1928, esta tentativa é formulada em alguns parágrafos que resumem de forma impressionante sua filosofia política e sua mensagem às gerações futuras no Peru e na América Latina. Seu ponto de partida é o caráter universal do socialsimo: "O socialismo não é, certamente, uma doutrina indo-americana. Mas nenhuma doutrina, nenhum sistema contemporâneo o é ou pode sê-lo. E o socialismo, embora tenha nascido na Europa, tal como o capitalismo, tampouco é específica ou particularmente europeu. É um movimento mundial, ao qual não se subtrai nenhum dos países que se movem dentro da órbita da civilização ocidental. Esta civilização conduz, com uma força e com meios de que nenhuma civilização dispôs, à universalidade". Mas ele insiste, ao mesmo tempo, na especificidade do socialsimo na América Latina, enraizada em seu próprio passado comunista: "E o socialismo, afinal, está na tradição americana. A mais avançada organização comunista primitiva que a história registra é a inca. Não queremos, certamente, que o socialismo seja na América decalque e cópia. Deve ser criação heroica. Temos de dar vida, com nossa própria realidade, na nossa própria linguagem, ao socialsimo indo-americano. Eis uma missão digna de uma geração nova"36.
A geração que marcou com seu selo o comumismo latino-americano depois da morte de Mariátegui preferiu seguir o caminho do decalque e da cópia (o stalinismo). Será que agora, no início do século XXI, seu apelo a uma "criação heroica" terá mais chance de ser escutado?
Concluindo: seja no terreno da filosofia ou da estratégia política, da cultura ou da questão agrária, da história ou da ética, a obra de Mariátegui está atravessada, de ponta a ponta, por um poderoso impulso romântico-revolucionário, que empresta à sua concepção marxista do mundo sua qualidade única e sua força visionária.
Cronologia da vida e da obra de José Carlos Mariátegui
1894 Nasce em Moquegua, Peru, segundo de quatro filhos. Como o pai, funcionário público, é transferido para o norte do País, é a mãe quem se ocupa da educação dos filhos.
1902 Em outubro, sofre um ferimento no tornozelo que o tornara inválido.
1909 Começa a trabalhar como ajudante na tipografia do jornal La Prensa, de Lima.
1914 Em 1º de janeiro, sob o pseudônimo de Juan Croniqueur, publica seu primeiro artigo, um balanço da atividade artística peruana.
1916 Em 6 de maio, inicia sua colaboração regular para o jornal El Turf. Já havia publicado sonetos em várias revistas, depois reunidos no volume Tristeza. Em 17 de julho, inicia sua colaboração com El Tiempo, escrevendo para uma coluna intitulada "Vozes". Em 4 de setembro, El Tiempo publica La Mariscala, poema dramático de Abraham Valdelomar e José Carlos Mariátegui.
1917 Em 5 de novembro, por ocasião da passagem por Lima da bailarina Norka Ruskaia, Mariátegui, Valdelomar e César Falcón causam escândalo ao promoverem um espetáculo noturno entre os túmulos do cemitério de Lima.
1918 Junto com Valdelomar, Falcón, Félix del Valle e César Vallejo, Mariátegui funda a revista Nuestra Época, ponto de partida do que ele iria chamar de sua "orientação socialista". Depois da publicação de um artigo onde pede "uma política de trabalho e não de armamnetos", é agredido por um grupo de militares e desafiado para um duelo. Depois disso, Nuestra Época não encontra mais nenhuma gráfica disposta a imprimi-la. Participa da tentativa de criação de um Comitê de Propaganda Socialista, que congrega libertários e anarcosindicalistas.
1919 Em resposta às grandes greves operárias pela jornada de oito horas e ao movimento pela reforma universitária, funda com César Falcón o jornal La Razón, que pretende pôr-se "ao lado do proletariado na posição de simpatizante". Neste jornal, sai uma crítica ao governo de Leguía, no poder desde o golpe de 4 de julho. Leguía nomeia Mariátegui e Falcón "propagandistas do Peru no exterior", estimulando o que seria um exílio dissimulado. Parte para a Europa em 8 de outubro, chegando á França em 10 de novembro, onde encontra Romain Rolland e Henri Barbusse. Em 25 de dezembro, chega a Gênova.
1920 Em janeiro, restabelece-se em Roma, de onde envia para publicação em El Tiempo a primeira de suas Cartas da Itália, intitulada "O problema do adriático". Depois de visitar Florença (onde conhece Anna Chiape, que se tornaria sua mulher), Gênova e Veneza, volta a Roma em outubro.
1921 Em janeiro, viaja a Livorno, onde assiste ao congresso de fundação do Partido Comunista da Itália. Desloca-se em seguida para Turim (onde provavelmente encontrou-se com Piero Gobetti), Milão e Pisa. Em maio-junho, casa-se com Anna Chiappe e encontra Benedetto Croce na casa dos sogros.
1922 Passa alguns meses em Gênova, onde ― com César Falcón e outros peruanos ― projeta a organização de um Partido Socialista peruano. Parte em junho para a França e, nos meses seguintes, visita a Alemanha, a Áustria, a Hugria e a Tchecoslováquia. Entre outubro e dezembro, reside em Berlim. Neste ano, nasce seu primeiro filho, Sandro Tiziano Romeo.
1923 Em janeiro, depois de passar pela Alemanha, França e Bélgica, embarca de volta ao Peru, onde chega em 20 de março. Em 21 de maio, pronuncia sua primeira conferência, "A crise mundial e o proletariado peruano", na Universidade Popular González Parda. Em outubro, depois do exílio de Haya de la Torre, Mariátegui assume a direção de Claridad, que tentará se tornar o órgão da Federação Operária, fundada em 1919. Em 8 de setembro, começa a colaborar regularmente no seminário Variedades.
1924 Em 14 de janeiro, acusado de "atividades subversivas", é preso por algumas horas. Em 1º de maio, em El Obrero Textil, publica "El 1º de mayo y el frente único proletario", no qual defende a política da frente única, então proposta pela Internacional Comunista. No fim de maio, depois de uma recidiva de sua antiga doença, provavelmente uma tuberculose óssea, tem de amputar uma perna. Em setembro, numa carta aos companheiros de Claridad, afirma: "O mundo caminha para o socialismo; o futuro pertence à revolução". Inicia sua colaboração no semanário El Mundial, com um artigo sobre o assassinato do deputado socialista G. Mateotti pelos fascistas. Em dezembro, publica o importante artigo "El problema primario del Perú", no qual trata da questão indígena.
1925 Numa entrevista a Variedades, Mariátegui anuncia estar trabalhando num livro sobre o Peru, que só viria a ser publicado em 1928, com o título Sete ensaios de interpretação da realidade peruana. Os estudantes de Lima pressionam para que ele obtenha uma cátedra na universidade, mas a falta de titulação frustra esta tentativa. Em setembro, publica em El Mundial o primeiro artigo de uma longa série intitulada Peruanicemos al Perú. Em novembro, funda a Editora Minerva, que publica seu primeiro livro, uma coletânea de artigos intitulada La escena contemporánea.
1926 Mantém boas relações com Haya de la Torre e torna-se membro da Aliança Popular Revolucionária Americana (APRA), fundada por Haya em 1924, no México, com o objetivo de unir todas as forças anti-imperialista do continente. Em setembro, é publicado o primeiro número de Amauta, a revista que ele funda e dirige até sua morte; extinta em 1930, dela foram publicados 32 números. Afirmando como seu objetivo ser porta-voz de uima geração e recolocar o Peru "no seio do panorama mundial", Amauta publicou textos de Sorel, Trotski, Barbusse, Romain Rolland, Plekhanov, Vallejo e outros.
1928 Em junho, Mariátegui rompe definitivamente com Haya de la Torre, no momento em que a APRA deixa de ser uma frente e torna-se um partido. Em setembro, em Amauta, ele proclama a "absoluta independência do grupo de Lima" em face de qualquer "partido nacionalista pequeno-burguês e demagógico". Em 16 de setembro, tem lugar a reunião preliminar do comitê organizador de um partido socialista operário e camponês; doente, Mariátegui é representado nesta reunião por Ricardo Martinez de la Torre. Em 7 de outubro, é fundado o Partido Socialista Peruano (PSP); Mariátegui é eleito secretário-geral e redige o programa do partido. O Editorial Amauta publica os 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Além de inúmeras edições em espanhol, publicadas em diferentes países, este livro foi traduzido em várias línguas (francês, italiano, inglês). Conheceu também uma edição em português: Sete ensaios de interpretação da realidade peruana, São paulo, Alfa-Ômega, 1974, 2. ed., 2004. Em novembro, começa a sair Labor, suplemento sindical de Amauta.
1929 Em 7 de maio, Labor publica dois textos de Mariátegui recomendando a formação de uma Confederação Geral do Trabalho que se separe radicalmente do anarcosindicalismo. Em 17 de maio, é efetivamente criada a CGT peruana, que no ano seguinte já contará com 58.000 trabalahdores da indústria e cerca de 30.000 índios agrupados na Federação Indígena. Ainda em maio, através dos delegados peruanos Hugo Pesce e Julio Portocarrero, Mariátegui apresenta ao congresso para a constituição da Confederação Sindical Latino-Americana seu projeto de tese sobre "El problema indígena", que provocou acirradas controvérsias. No início de junho, em Buenos Aires, a I Conferência Comunista Latino-Americana ataca duramente, em particular através do dirigente argentino Victório Cordovilla, as posições do PSP e resolve não reconhecê-lo como membro da Internacional Comunista. Em setembro, durante uma reunião do Comitê Central do PSP, Mariátegui opõe-se a que ele assuma o nome de Partido Comunista. Também em setembro, o governo peruano proíbe a publicação de Labor e ameaça fazer o mesmo com Amauta. Amigos de Mariátegui recomendam-lhe que parta para a Argentina. Em 26 de junho, Mariátegui publica o último dos artigos que seriam mais tarde recolhidos em Defensa del marxismo.
1930 Em 1º de março, durante uma reunião do Comitê Central do PSP, Mariátegui pede demissão do cargo de secretário-geral e indica para substituí-lo Eudocio Ravines, que ele considera ser mais "centrista". Sua doença se agrava. Internado num hospítal, morre em 16 de abril. Em 20 de maio, o PSP se transforma em Partido Comunista do Peru.
Notas:
1 Cf. V. M. Miroshevski, "El 'populismo' en el Peru. Papel de Mariátegui en la historia del pensamiento social latinoamericano" [1941], in J. Aricó (org.), Mariátegui y las origenes del marxismo latinoamericano, Mexico, Cuadernos de Pasado y Presente, 1975, p. 66.
2 K. Marx e F. Engels, Werke, Berlim, Dietz Verlag, 1961, t. 19, p. 386. Marx acrecenta, na mesma passagem da carta: "Portanto, não devemos nos assustar muito com a palavra 'arcaico'." Para uma discussão mais detalhada do conceito de romantismo e sua relação com o marxismo, cf. Robert Sayre e Michael Lövy, Revolta e melancolia. O romantismo na contra-corrente da modernidade, Petrópolis, Vozes, 1998.
3 J. C. Mariátegui, "Dos concepciones de la vida" [1925], em El alma matinal, Lima Amauta, q971, p. 13-16.
4 J. C. Mariátegui, "El hombre y el mito" [1925], em ibid., p. 18-22.
5 Ibid., p. 20.
6 J. C. Mariátegui, "D'Annunzio y el fascismo" [1925], in La escena contemporânea, Lima, Amauta, 1975, p. 23. A posição de Mariátegui pode ser resumida pelo paradoxo que serve de abertura a esse artigo: "D'Annunzio não é fascista. Mas o fascismo é d'annunziano" (ibid., p. 18).
7 J. C. Mariátegui, 7 ensaios de interpretación de la realidad peruana [1928], Lima, Amauta, 1976, p. 154 [ed. Brasileira, Sete ensaios de interpretação da realidade peruana, São Paulo, Alfa-Ômega, 2004].
8 J. C. Mariátegui, carta ao poeta surrealista Xavier Abril, 6 de maio de 1927, in Correspondência, Lima, 1984, vol. 1, p. 275.
9 J. C. Mariátegui, "Rainer Maria Rilke" [1927], in idem, El artista y la época, Lima, Amauta, 1973, p. 123.
10 J. C. Mariátegui, 7 ensaios, cit., p. 308 e 315.
11 J. C. Mariátegui, "El grupo surrealista y Clarté" [1926], em El artista y la época, cit., p. 42-43; infra, p. 238. O paralelismo com o artigo de Walter Benjamin sobre o surrealismo (1929) é surpreendente. Veja-se também o artigo "Arte, revolución y decadencia", em ibid., p. 21; infra, p. 250-253, de novembro de 1926, que opõe, mais uma vez, as épocas clássicas, quando a política se reduz à administração e ao parlamento, às épocas românticas, nas quais a política ocupa o primeiro plano na vida, como o demonstram por seu comportamento Louis Aragon, André Breton e seus companheiro da "revolução surrealista", que marcham em direção ao comunismo.
12 J. C. Mariátegui, Defensa del marxismo, Lima, 1967, p. 124.
13 J. C. Mariátegui, "El balance del superrrealismo" [1930], em El artista y la época, cit., p. 51; infra, p. 244-245. Mariátegui se correspondeu com dois poetas surrealistas peruanos, Xavier Abril e César Moro, cujos poemas ele publicou em Amauta. Ao que parece, ele quis também escrever a André Breton, uma vez que pediu a Xavier Abril o endereço do poeta francês em Paris. Cf. Carta de X. Abril a Mariátegui, 8 de outubro de 1928, em J. C. Mariátegui, Correspondencia, cit., vol. 2, p. 452.
14 J. C. Mariátegui, "La agonia del cristianismo, de dom Miguel de Unamuno" [1926], em Signos e obras, Lima, Amauta, 1975, p. 117-120; infra, ´. 178-180. Ver também o artigo "Dom Miguel de Unamuno y el Directorio" [1924], que reconhece a impossibilidade de "classificar" o pensador hispânico: "Unamuno não é um revolucionário ortodoxo, porque não faz nada de forma ortodoxa".
15 R. Paris, "Un 'sorelismo' ambiguo", in J. Aricó (org.), Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, cit., p. 156.
16 Ver, por exemplo, Defensa del marxismo, cit., p. 43; infra, "Henri de Man e a 'crise' do marxismo", p. 219. Cf., sobre isso, Robert Paris, op. cit., p. 159-161.
17 J. C. Mariátegui, Defensa del marxismo, cit., p. 20-21; infra, "Henri de Man e a 'crise' do marxismo", p. 219.
18 Cf. o comentário esclarecedor de Osvaldo Fernández Diaz, Mariátegui o la experiencia del outro, Lima, Amauta, 1994, p. 126.
19 Cf. "El hombre y el Mito", em El alma matinal, cit., p. 22-23; infra, p. 60.
20 J. C. Mariátegui, Defensa del marxismo, cit., p. 20-21; infra, "Henri de Man e a 'crise' do marxismo", p. 194.
21 J. C. Mariátegui, "Dos concepciones de la vida", cit., p. 15; infra, p. 53.
22 J. C. Mariátegui, Defensa del marxismo, cit., p. 66-67; infra, "O determinismo marxista", p. 212.
23 G. Lukács, "Taktik und Ethik" [1919], in idem, Frühschriften II, Neuwied, Luchterhand, 1968, p. 69. Sobre este paralelo, cf. Robert Paris, La formación ideológica de J. C. Mariátegui, cit., p. 147.
24 Miroshevski, op. Cit., p. 70.
25 C. Péguy, Oeuvres en prose, Paris, Pléiade, 1968, p. 1359-1361.
26 J. C. Mariátegui, "La tradición nacional" [1927], em Peruanicemos al Perú, Lima, Amauta, 1975, p. 121; infra, p. 115.
27 Cf. R. Paris, "José Carlos Mariátegui et le modèle du 'communisme' inca". Annales, v. 21, n. 1, sept.-oct. 1966.
28 R. Luxemburg, Introduction à la critique de l'économie politique, Paris, Anthropos, 1966, p. 141, 145, 155.
29 J. C. Mariátegui, 7 ensayos, cit., p. 54. 55, 80. O livro de Ugarte citado por Mariátegui é Bosquejo de la historia econômica del Perú.
30 J. C. Mariátegui, 7 ensayos, cit., p. 78-80.
31 J. C. Mariátegui, "Principios programáticcos del Partido Socialista" [1928], em Ideologia y politica, Lima, Amauta, 1969, p. 161; infra, p. 123-124.
32 J. C. Mariátegui, 7 ensayos, cit., p. 83 e 345.
33 J. C. Mariátegui, "El problema de las razas em América Latina" [1929], in idem, Ideologia y politica, cit., p. 68; infra, p. 144.
34 Ibid., p. 81-82.
35 A. Flores Galindo, La agonia de Mariátegui. La polémica com la Komintern, Lima, Desco, 1982, p. 50.
36 L. C. Mariátegui, "Aniversario y balance" [1928], em Ideologia y politica, cit., p. 248-249; infra, p. 120.
[MARIÁTEGUI, José Carlos. Por um socialismo indo-americano: ensaios escolhidos. Seleção e introdução Michael Löwy. Tradução Luiz sérgio Henriques. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2005, p. 7-29.]
Fonte: http://socialismo.org.br/
Lições árabes para Nuestra América - por Marcelo Salles
Lições árabes para Nuestra América - por Marcelo Salles
Andrés Soliz Rada é um dos bolivianos mais patriotas que já conheci. No breve encontro que tivemos em La Paz, pude ouvir com atenção as propostas do primeiro ministro de Hidrocarbonetos do governo Evo Morales, sua concepção indo-socialista de Estado, a luta contra interesses daninhos de multinacionais em seu país – Petrobrás incluída – e a tentativa de utilizar os recursos naturais da Bolívia para desenvolver o país e melhorar a vida de seu povo.
Mas Soliz Rada não é apenas patriota em sentido stricto. Ele é um patriota no sentido de quem defende a construção da Grande Pátria, dos caminhos que levam à unificação dos povos latino-americanos para a defesa dos interesses comuns e da soberania da região. Para tanto, ele reconhece a importância do Brasil – apesar de todos os atritos que teve com a Petrobrás durante sua gestão no ministério de Hidrocarbonetos – na liderança desse processo, que deve ser conduzido via Mercosul e Unasul.
Em artigo recente, Soliz Rada faz a defesa radical dos blocos “del sur”: “Nas mãos das atuais gerações de latino-americanos está a escolha entre o Mercosul ou a morte. A primeira implica a formação a médio prazo da Nação do Continente Latino-Americano. A segunda, resignar-se a que a América do Sul converta-se em um novo Porto Rico”, anotou na agência Bolpress.
O alerta chega em boa hora, sobretudo para aqueles que não enxergam paralelo entre as revoltas árabes e a atual situação do nosso continente. Para além das ditaduras árabes – que parecem ter sido descobertas pelas corporações de mídia agora, depois de perseguir opositores políticos por 30 anos – há que se considerar os interesses econômicos que movem montanhas. Uma boa dica vem do chanceler cubano, Bruno Rodriguez, que criticou as ameaças de invasão à Líbia em pronunciamento foi feito nesta terça-feira (1º) durante a 16ª sessão do Conselho de Direitos Humanos das Nações Unidas. “Cuba rechaça categoricamente qualquer tentativa de aproveitar a trágica situação criada para ocupar esse país e controlar seu petróleo”, afirmou.
Também temos que ir além da mudança da posição brasileira em relação às violações de Direitos Humanos no mundo. Sim, antes nós não condenávamos quem as potências queriam condenar só porque elas assim desejavam. Agora nós condenamos, mas deixamos claro que não ficaremos à mercê do jogo político internacional, e também condenaremos as violações para as quais elas, as potências, fecham os olhos – como Guantánamo e Abu Ghraib.
Enxergar os interesses econômicos por trás das transformações no mundo árabe é fundamental para preservar a soberania dos povos latino-americanos. Se nossos povos acreditarem na auto-proclamada boa vontade e defesa dos Direitos Humanos desinteressada das grandes potências, a qualquer momento elas podem construir uma imagem negativa de determinado governo só para destituí-lo. Já fizeram isso outras vezes, basta consultar a História.
A questão se torna ainda mais central se considerarmos que o Petróleo, matriz das sociedades modernas, é um recurso finito e cada vez mais raro. Sendo que alguns países que tem mais têm descoberto o óleo nos últimos anos estão em Nuestra América, como Brasil e Venezuela.
Portanto, é necessário que os governos interessados na soberania dos povos latino-americanos invistam na defesa comum do continente. Além das armas tradicionais e da união entre os países da região, é fundamental o fomento às iniciativas de comunicação democrática, tendo em vista que muitas vezes os interesses das corporações de mídia coincidem com os das potências estrangeiras. Como já dizia José Martí, um dos libertadores da América, “um povo culto é um povo livre”.
(*) Marcelo Salles, jornalista, atuou como correspondente da revista Caros Amigos no Rio de Janeiro (2004 a 2008), e em La Paz (2008 a 2009). Artigo publicado originalmente na coluna “Até a vitória, sempre!”, no blog Escrevinhador.
Fonte: http://www.fazendomedia.com/
Andrés Soliz Rada é um dos bolivianos mais patriotas que já conheci. No breve encontro que tivemos em La Paz, pude ouvir com atenção as propostas do primeiro ministro de Hidrocarbonetos do governo Evo Morales, sua concepção indo-socialista de Estado, a luta contra interesses daninhos de multinacionais em seu país – Petrobrás incluída – e a tentativa de utilizar os recursos naturais da Bolívia para desenvolver o país e melhorar a vida de seu povo.Mas Soliz Rada não é apenas patriota em sentido stricto. Ele é um patriota no sentido de quem defende a construção da Grande Pátria, dos caminhos que levam à unificação dos povos latino-americanos para a defesa dos interesses comuns e da soberania da região. Para tanto, ele reconhece a importância do Brasil – apesar de todos os atritos que teve com a Petrobrás durante sua gestão no ministério de Hidrocarbonetos – na liderança desse processo, que deve ser conduzido via Mercosul e Unasul.
Em artigo recente, Soliz Rada faz a defesa radical dos blocos “del sur”: “Nas mãos das atuais gerações de latino-americanos está a escolha entre o Mercosul ou a morte. A primeira implica a formação a médio prazo da Nação do Continente Latino-Americano. A segunda, resignar-se a que a América do Sul converta-se em um novo Porto Rico”, anotou na agência Bolpress.
O alerta chega em boa hora, sobretudo para aqueles que não enxergam paralelo entre as revoltas árabes e a atual situação do nosso continente. Para além das ditaduras árabes – que parecem ter sido descobertas pelas corporações de mídia agora, depois de perseguir opositores políticos por 30 anos – há que se considerar os interesses econômicos que movem montanhas. Uma boa dica vem do chanceler cubano, Bruno Rodriguez, que criticou as ameaças de invasão à Líbia em pronunciamento foi feito nesta terça-feira (1º) durante a 16ª sessão do Conselho de Direitos Humanos das Nações Unidas. “Cuba rechaça categoricamente qualquer tentativa de aproveitar a trágica situação criada para ocupar esse país e controlar seu petróleo”, afirmou.
Também temos que ir além da mudança da posição brasileira em relação às violações de Direitos Humanos no mundo. Sim, antes nós não condenávamos quem as potências queriam condenar só porque elas assim desejavam. Agora nós condenamos, mas deixamos claro que não ficaremos à mercê do jogo político internacional, e também condenaremos as violações para as quais elas, as potências, fecham os olhos – como Guantánamo e Abu Ghraib.
Enxergar os interesses econômicos por trás das transformações no mundo árabe é fundamental para preservar a soberania dos povos latino-americanos. Se nossos povos acreditarem na auto-proclamada boa vontade e defesa dos Direitos Humanos desinteressada das grandes potências, a qualquer momento elas podem construir uma imagem negativa de determinado governo só para destituí-lo. Já fizeram isso outras vezes, basta consultar a História.
A questão se torna ainda mais central se considerarmos que o Petróleo, matriz das sociedades modernas, é um recurso finito e cada vez mais raro. Sendo que alguns países que tem mais têm descoberto o óleo nos últimos anos estão em Nuestra América, como Brasil e Venezuela.
Portanto, é necessário que os governos interessados na soberania dos povos latino-americanos invistam na defesa comum do continente. Além das armas tradicionais e da união entre os países da região, é fundamental o fomento às iniciativas de comunicação democrática, tendo em vista que muitas vezes os interesses das corporações de mídia coincidem com os das potências estrangeiras. Como já dizia José Martí, um dos libertadores da América, “um povo culto é um povo livre”.
(*) Marcelo Salles, jornalista, atuou como correspondente da revista Caros Amigos no Rio de Janeiro (2004 a 2008), e em La Paz (2008 a 2009). Artigo publicado originalmente na coluna “Até a vitória, sempre!”, no blog Escrevinhador.
Fonte: http://www.fazendomedia.com/
O povo da Líbia que a Liberdade, Obama quer o Petróleo! – por Latuff
Fonte: http://twitpic.com/photos/CarlosLatuff
quarta-feira, 2 de março de 2011
Entrevista com a banda Confronto-RJ - por Shára
Entrevista com a banda Confronto-RJ - por Shára
Com mais de dez anos de banda, carreira consolidada no exterior, em fase de construção do novo álbum e fazendo um show atrás do outro, Confronto é uma das bandas nacionais mais reconhecidas na cena hardcore do mundial, e essa afirmação só tende a ficar mais forte. Conversei com o baterista da banda, Felipe Ribeiro sobre os planos para o futuro e o dia-a-dia na banda, o que foi um presente, já que Confronto está no meu top 5 de bandas que eu mais gosto, e vai ficar nesse ranking por muito mais tempo, já que a humildade, prontidão e atenção por parte dele me fez relembrar a ideologia que eu luto por tanto tempo. Se você gosta da banda, vai gostar mais. Se você não conhece, está perdendo tempo. Vale a pena conferir o nosso bate-papo.
Já tem nome e data pra lançamento do álbum novo?
Não, não temos a data exata ainda. estamos escrevendo as músicas novas e ja temos bastante coisa adiantada. Sobre o nome, temos algumas coisas em mente, mas nada definido.
E vai ser produzido todo em território nacional?
Todo ele não. Estamos definindo que direcionamento daremos ao novo disco em termos de produção. Estamos em um processo de resgate de antigas sonoridades, buscando sons dos anos 80 e 90 que nos agradam muito. Coisas que sempre ouvimos e gostamos muito. Pra conseguirmos isso da melhor maneira possivel, talvez agente tenha a necessidade de ir atrás de alguns recursos fora do Brasil. Mas isso ainda estamos analisando, vamos ver o que fica melhor.
Estão em contrato com gravadora?
Sim. América latina trabalhamos com a Seven Eight Life Recordings e na Europa e EUA com a Reality records.
Vocês estavam em turnê internacional até esses tempos. Como foi a recepção das bandas e do público lá fora?
Final do ano passado voltamos da nossa quinta turnê européia. Pra nós é sempre muito bom, pois hoje em dia posso dizer que temos um nome bem conhecido por lá e cada vez que voltamos as coisas estão sempre melhores e mais estruturadas. O que facilita também é que tivemos todos os nossos albuns lançados por lá e distribuidos nos Estados Unidos, o que nos dá sempre uma exposição grande. Tivemos a felicidade de passar por quase 30 pasises e isso pra uma banda que canta em português, vindo da baixada fluminense e sem indústria musical trabalhando por trás, pra mim é uma quebra de barreiras.
Com certeza. E os gringos, já estão sabendo cantar as músicas? (risos)
Em muitos lugares sim, porque lá as pessoas decoram as letras no encarte e ja vão para os shows com os fonemas decorados! (risos) E todos os discos que lançamos tem tradução para o Inglês, então eles sabem sobre o que falamos em cada letra. Sempre nos preocupamos com isso.
Falando ainda dessa turnê, to ligada que vcs foram parar em países que nem a gente aqui ouve falar, a banda passou por alguns perrengues ou foi tudo tranquilo?
Cada turne tem a sua novidade, né? Dessa vez fomos até a Turquia, fizemos um show bem legal em Instambul. Mas ja rodamos a Europa praticamente toda: Noruega, Suecia, Dinamarca, Portugal, Espanha, Polonia, Rep. Tcheca, Romênia, Bulgária, Eslovênia… muito lugar. Fizemos turnês de 3 meses, turnes com 56 shows em 2 meses, muita coisa!
E vou te falar, nem sempre é facil. As pessoas acham que é só diversão, mas não é. Tem momentos dificeis, viagens longas, tem que ter responsabilidade. Tem horas que agente fica em um ritmo quase militar! Comendo fora de hora, dormindo fora de hora, cada dia em um pais, um dia é frio, no outro calor… tem que gostar muito do que faz, se não, desiste.
E a comunicação com a mulecada que curte o som de vocês? É na base da mímica mesmo? (risos)
Então, nos shows nos comunicamos em Inglês. Na europa praticamente todos falam ingles. Ás vezes, no leste europeu é um pouquinho mais complicado, tem mais pessoas que não sabem falar ingles, mas mesmo assim infinitamente mais do que no Brasil. E eles estão acostumados com ciclo de bandas em turne por la, principalmente as bandas americanas.
Lá fora vocês eram igualmente conhecidos ou era mais aquela coisa “ouvi falar dessa banda brasileira”?
Hoje em dia já estamos bem conhecidos. Certos lugares até nos assustamos, porque nem imaginávamos que tinhamos fãs na Romênia, por exemplo. Daí agente chega lá e um monte de gente querendo ver, fazer entrevista. Acho muito Importante representar o que acontece aqui no Brasil lá fora, tanto a parte musical, quanto na parte social também. Assumimos essa responsabilidade sem querer. Engraçado que lá as pessoas vêem a gente como uma espécie de renovação do metal sul americano depois do Sepultura. Nós começamos a entender isso e assumimos essa responsabilidade!
Caralho! e vocês achavam que o Confronto ia tomar essas proporções?
Então, na verdade não imaginávamos não. Mas pra ser sincero com você, pra nós ainda é só o começo! A brincadeira está começando agora!
Vão rolar mais shows no exterior esse ano ou vão ficar mais por aqui mesmo, pra fazer a alegria da galera?
Se tudo correr conforme o planejado, daqui a mais ou menos uns dois meses estaremos partindo para parte Sul Americana da turnê. Quando voltarmos faremos Centro, norte e Nordeste do Brasil. Mas o difícil é conciliar isso com processo de composição do novo disco, mas agente não consegue parar.
E vocês tem vontade de tocar com alguma banda ainda, ou já realizaram isso?
Já tocamos com bastante banda que agente ouvia quando moleque, bandas que nos influeciaram, bandas que queríamos ver de perto, que éramos fãs e derrepente estávamos dividindo palco com elas. Confronto ja tocou com Napalm Death, Sick Of It All, Agnostic Front, Madball, Misery Index, Converge, Voivod, The Haunted… me orgulho muito de tocar sempre com Ratos de Porão, Sepultura… são bandas que crescemos ouvindo. Te confesso que gostaria de fazer um show com Machine head e Cavalera Conspiracy.
Ah, isso é questão de tempo!
Tomara! E tomara que não seja muito tempo, hehe!
E essa “comparação” com o Sepultura na gringa, o que vocês estão achando disso?
Pra nós é motivo de orgulho, mas eu acho que é necessario uma renovação. No metal brasileiro não podemos viver só de Sepultura, tem que aparecer outras bandas, sejam elas de metal ou hardcore. Sepultura é a banda nacional de maior expressão, a história que eles criaram foi maravilhosa e motivo de inspiração para todos, inclusive para nós. Após o Sepultura, tudo relacionado ao metal, principalmente as bandas se convencionaram a procurar o mercado internacinal e fazer dele o seu guia querem repetir a mesma história deles. Existem outras histórias para serem escritas, principalmente dentro do próprio país. Todos reclamam que no Brasil as coisas são difíceis, não tem público, é desorganizado, não tem cena, não tem nada, mas se reparar bem, a maioria não tenta fazer algo que realmente possa ir de frente a essa ótica negativa. Grande parte quer montar banda, cantar em inglês, arrumar uma gravadora lá fora e na primeira oportunidade, ir embora. Não tenho absolutamente nada contra as bandas cantarem em inglês, irem lá pra fora; cada um tem que fazer o que é melhor pra si e procurar seus meios de fazer o que gosta e o que acredita, mas acho que poucos tentam realmente fazer coisas voltadas para o que temos aqui dentro. O primeiro passo, independente de cantar em inglês ou português, é fazer as coisas de acordo com a sua própria cultura, mostras as diferentes realidades que existem aqui no Brasil.
O que falta pra cena brasileira dar certo, na tua opinião?
Temos que tentar fazer o melhor possível aqui dentro. Melhores shows, melhores produções, pegar o que tem de bom lá fora e tentar reproduzir aqui dentro. Claro, aqui as dificuldades são maiores, mas ainda sim temos que buscar. Acredito que temos que tentar dar uma cara própria ao metal que é feito na América do Sul. O que eu acho incrível é que quando as bandas internacionais vem pra cá, os shows são lotados, você vê as pessoas andando com camisa de banda na rua. Ou seja, público tem! O que falta é que eles tenham identificação com as bandas daqui. Lógico que isso acontece por uma série de fatores, não é algo simples. Mas também não adianta reclamar, dizer que aqui não vira e fazer as coisas voltadas exclusivamente lá pra fora.
Então o que falta pra mais bandas brasileiras chegarem lá como o Confronto, além de divulgação?
Não acredito que exista uma fórmula perfeita para fazer com que as coisas funcionem para uma banda. E também não acredito que o Confronto tenha chegado “lá”. Acho que estamos engatinhando e que falta muita coisa ainda.
Vocês já conseguem viver da banda?
Em primeiro lugar, a banda precisa encontrar uma maneira de se sustentar sozinha. Essa parte já passamos. Depois, tem que ter retorno do que você investe nela. Por esse ponto de vista, não temos do que reclamar. Agora, viver de banda é algo relativo. Se viver é a banda fazer com que vc compre uma casa, carro novo, pague as suas viagens, diversão, uma vida boa… não. A banda não nos sustenta assim. Mas conseguimos pagar nossas contas. Eu vivo em função da banda, os outros caras fazem alguns trabalhos paralelos, mas sempre levamos a banda como ocupação principal.
Pra finalizar, o que a gente pode esperar para esse ano da banda?
Esse ano sera o último ano da turnê “Confronto – 10 anos de tour” que é a tour de divulgação do nosso DVD “Dez anos de Guerra”. Ainda falta passar por algumas cidades de Brasil e fazer a parte Sul Americana. E fora isso estamos inteiramente voltados para as músicas do proximo album, estamos o tempo todo criando, escrevendo… mente voltada para as coisas que virão.
Fonte: http://www.hornsup.net
Com mais de dez anos de banda, carreira consolidada no exterior, em fase de construção do novo álbum e fazendo um show atrás do outro, Confronto é uma das bandas nacionais mais reconhecidas na cena hardcore do mundial, e essa afirmação só tende a ficar mais forte. Conversei com o baterista da banda, Felipe Ribeiro sobre os planos para o futuro e o dia-a-dia na banda, o que foi um presente, já que Confronto está no meu top 5 de bandas que eu mais gosto, e vai ficar nesse ranking por muito mais tempo, já que a humildade, prontidão e atenção por parte dele me fez relembrar a ideologia que eu luto por tanto tempo. Se você gosta da banda, vai gostar mais. Se você não conhece, está perdendo tempo. Vale a pena conferir o nosso bate-papo.
Já tem nome e data pra lançamento do álbum novo?
Não, não temos a data exata ainda. estamos escrevendo as músicas novas e ja temos bastante coisa adiantada. Sobre o nome, temos algumas coisas em mente, mas nada definido.
E vai ser produzido todo em território nacional?
Todo ele não. Estamos definindo que direcionamento daremos ao novo disco em termos de produção. Estamos em um processo de resgate de antigas sonoridades, buscando sons dos anos 80 e 90 que nos agradam muito. Coisas que sempre ouvimos e gostamos muito. Pra conseguirmos isso da melhor maneira possivel, talvez agente tenha a necessidade de ir atrás de alguns recursos fora do Brasil. Mas isso ainda estamos analisando, vamos ver o que fica melhor.
Estão em contrato com gravadora?
Sim. América latina trabalhamos com a Seven Eight Life Recordings e na Europa e EUA com a Reality records.
Vocês estavam em turnê internacional até esses tempos. Como foi a recepção das bandas e do público lá fora?
Final do ano passado voltamos da nossa quinta turnê européia. Pra nós é sempre muito bom, pois hoje em dia posso dizer que temos um nome bem conhecido por lá e cada vez que voltamos as coisas estão sempre melhores e mais estruturadas. O que facilita também é que tivemos todos os nossos albuns lançados por lá e distribuidos nos Estados Unidos, o que nos dá sempre uma exposição grande. Tivemos a felicidade de passar por quase 30 pasises e isso pra uma banda que canta em português, vindo da baixada fluminense e sem indústria musical trabalhando por trás, pra mim é uma quebra de barreiras.
Com certeza. E os gringos, já estão sabendo cantar as músicas? (risos)
Em muitos lugares sim, porque lá as pessoas decoram as letras no encarte e ja vão para os shows com os fonemas decorados! (risos) E todos os discos que lançamos tem tradução para o Inglês, então eles sabem sobre o que falamos em cada letra. Sempre nos preocupamos com isso.
Falando ainda dessa turnê, to ligada que vcs foram parar em países que nem a gente aqui ouve falar, a banda passou por alguns perrengues ou foi tudo tranquilo?
Cada turne tem a sua novidade, né? Dessa vez fomos até a Turquia, fizemos um show bem legal em Instambul. Mas ja rodamos a Europa praticamente toda: Noruega, Suecia, Dinamarca, Portugal, Espanha, Polonia, Rep. Tcheca, Romênia, Bulgária, Eslovênia… muito lugar. Fizemos turnês de 3 meses, turnes com 56 shows em 2 meses, muita coisa!
E vou te falar, nem sempre é facil. As pessoas acham que é só diversão, mas não é. Tem momentos dificeis, viagens longas, tem que ter responsabilidade. Tem horas que agente fica em um ritmo quase militar! Comendo fora de hora, dormindo fora de hora, cada dia em um pais, um dia é frio, no outro calor… tem que gostar muito do que faz, se não, desiste.
E a comunicação com a mulecada que curte o som de vocês? É na base da mímica mesmo? (risos)
Então, nos shows nos comunicamos em Inglês. Na europa praticamente todos falam ingles. Ás vezes, no leste europeu é um pouquinho mais complicado, tem mais pessoas que não sabem falar ingles, mas mesmo assim infinitamente mais do que no Brasil. E eles estão acostumados com ciclo de bandas em turne por la, principalmente as bandas americanas.
Lá fora vocês eram igualmente conhecidos ou era mais aquela coisa “ouvi falar dessa banda brasileira”?
Hoje em dia já estamos bem conhecidos. Certos lugares até nos assustamos, porque nem imaginávamos que tinhamos fãs na Romênia, por exemplo. Daí agente chega lá e um monte de gente querendo ver, fazer entrevista. Acho muito Importante representar o que acontece aqui no Brasil lá fora, tanto a parte musical, quanto na parte social também. Assumimos essa responsabilidade sem querer. Engraçado que lá as pessoas vêem a gente como uma espécie de renovação do metal sul americano depois do Sepultura. Nós começamos a entender isso e assumimos essa responsabilidade!
Caralho! e vocês achavam que o Confronto ia tomar essas proporções?
Então, na verdade não imaginávamos não. Mas pra ser sincero com você, pra nós ainda é só o começo! A brincadeira está começando agora!
Vão rolar mais shows no exterior esse ano ou vão ficar mais por aqui mesmo, pra fazer a alegria da galera?
Se tudo correr conforme o planejado, daqui a mais ou menos uns dois meses estaremos partindo para parte Sul Americana da turnê. Quando voltarmos faremos Centro, norte e Nordeste do Brasil. Mas o difícil é conciliar isso com processo de composição do novo disco, mas agente não consegue parar.
E vocês tem vontade de tocar com alguma banda ainda, ou já realizaram isso?
Já tocamos com bastante banda que agente ouvia quando moleque, bandas que nos influeciaram, bandas que queríamos ver de perto, que éramos fãs e derrepente estávamos dividindo palco com elas. Confronto ja tocou com Napalm Death, Sick Of It All, Agnostic Front, Madball, Misery Index, Converge, Voivod, The Haunted… me orgulho muito de tocar sempre com Ratos de Porão, Sepultura… são bandas que crescemos ouvindo. Te confesso que gostaria de fazer um show com Machine head e Cavalera Conspiracy.
Ah, isso é questão de tempo!
Tomara! E tomara que não seja muito tempo, hehe!
E essa “comparação” com o Sepultura na gringa, o que vocês estão achando disso?
Pra nós é motivo de orgulho, mas eu acho que é necessario uma renovação. No metal brasileiro não podemos viver só de Sepultura, tem que aparecer outras bandas, sejam elas de metal ou hardcore. Sepultura é a banda nacional de maior expressão, a história que eles criaram foi maravilhosa e motivo de inspiração para todos, inclusive para nós. Após o Sepultura, tudo relacionado ao metal, principalmente as bandas se convencionaram a procurar o mercado internacinal e fazer dele o seu guia querem repetir a mesma história deles. Existem outras histórias para serem escritas, principalmente dentro do próprio país. Todos reclamam que no Brasil as coisas são difíceis, não tem público, é desorganizado, não tem cena, não tem nada, mas se reparar bem, a maioria não tenta fazer algo que realmente possa ir de frente a essa ótica negativa. Grande parte quer montar banda, cantar em inglês, arrumar uma gravadora lá fora e na primeira oportunidade, ir embora. Não tenho absolutamente nada contra as bandas cantarem em inglês, irem lá pra fora; cada um tem que fazer o que é melhor pra si e procurar seus meios de fazer o que gosta e o que acredita, mas acho que poucos tentam realmente fazer coisas voltadas para o que temos aqui dentro. O primeiro passo, independente de cantar em inglês ou português, é fazer as coisas de acordo com a sua própria cultura, mostras as diferentes realidades que existem aqui no Brasil.
O que falta pra cena brasileira dar certo, na tua opinião?
Temos que tentar fazer o melhor possível aqui dentro. Melhores shows, melhores produções, pegar o que tem de bom lá fora e tentar reproduzir aqui dentro. Claro, aqui as dificuldades são maiores, mas ainda sim temos que buscar. Acredito que temos que tentar dar uma cara própria ao metal que é feito na América do Sul. O que eu acho incrível é que quando as bandas internacionais vem pra cá, os shows são lotados, você vê as pessoas andando com camisa de banda na rua. Ou seja, público tem! O que falta é que eles tenham identificação com as bandas daqui. Lógico que isso acontece por uma série de fatores, não é algo simples. Mas também não adianta reclamar, dizer que aqui não vira e fazer as coisas voltadas exclusivamente lá pra fora.
Então o que falta pra mais bandas brasileiras chegarem lá como o Confronto, além de divulgação?
Não acredito que exista uma fórmula perfeita para fazer com que as coisas funcionem para uma banda. E também não acredito que o Confronto tenha chegado “lá”. Acho que estamos engatinhando e que falta muita coisa ainda.
Vocês já conseguem viver da banda?
Em primeiro lugar, a banda precisa encontrar uma maneira de se sustentar sozinha. Essa parte já passamos. Depois, tem que ter retorno do que você investe nela. Por esse ponto de vista, não temos do que reclamar. Agora, viver de banda é algo relativo. Se viver é a banda fazer com que vc compre uma casa, carro novo, pague as suas viagens, diversão, uma vida boa… não. A banda não nos sustenta assim. Mas conseguimos pagar nossas contas. Eu vivo em função da banda, os outros caras fazem alguns trabalhos paralelos, mas sempre levamos a banda como ocupação principal.
Pra finalizar, o que a gente pode esperar para esse ano da banda?
Esse ano sera o último ano da turnê “Confronto – 10 anos de tour” que é a tour de divulgação do nosso DVD “Dez anos de Guerra”. Ainda falta passar por algumas cidades de Brasil e fazer a parte Sul Americana. E fora isso estamos inteiramente voltados para as músicas do proximo album, estamos o tempo todo criando, escrevendo… mente voltada para as coisas que virão.
Fonte: http://www.hornsup.net
Castells, sobre Internet e Rebelião: “É só o começo” - Por Jordi Rovira
Castells, sobre Internet e Rebelião: “É só o começo” - Por Jordi Rovira
Os meios de comunicação passaram semanas centrando sua atenção na Tunísia no Egito. As insurreições populares que se desenvolveram após o sacrifício do jovem tunisiano Mohamed Bouazizi, terminaram em poucos dias com a ditadura de Bem Ali e na sequência, como peças enfileiradas de dominó, com a “presidência” de Hosni Mubarack. Abriram-se processos democráticos em ambos os países. Manifestantes também saem às ruas árabes na Líbia, Iêmen, Argélia, Jordânia, Bahrain e Omã.
Em todos esse processos, as novas tecnologias jogam um papel chave primordial — em especial, as redes sociais, que permitem superar a censura. Ante esse desfecho histórico, Manuel Castells, catedrático sociólogo e diretor do Instituto Interdisciplinar sobre Internet, na Universitat Oberta de Catalunya, aprofunda a reflexão sob o que se passa e oferece chaves para entender um movimento cidadão que tira o máximo proveito dos novos canais de comunicação ao seu alcance.
Os movimentos sociais espontâneos na Tunísia e Egito pegaram desprevenidos os analistas políticos. Como sociólogo e estudioso da Comunicação, você foi surpreendido pela ação da sociedade-rede destes países, em sua mobilização?
Na verdade não. No meu livro Comunicação e Poder, dediquei muitas paginas para explicar, a partir de uma base empírica, como a transformação das tecnologias de comunicação cria novas possibilidades para a auto-organização e a auto-mobilização da sociedade, superando as barreras da censura e repressão impostas pelo Estado. Claro que não depende apenas da tecnologia. A internet é uma condição necessária, mas não suficiente.
As raízes da rebelião estão na exploração, opressão e humilhação. Entretanto, a possibilidade de rebelar-se sem ser esmagado de imediato dependeu da densidade e rapidez da mobilização e isto relaciona se com a capacidade criada pelas tecnologias do que chamei de “auto-comunicação de massas”.
Poderíamos considerar estas insurreições populares um novo ponto de inflexão na história e evolução da internet? Ou teríamos que analisá-las como conseqüência lógica, ainda de grande envergadura, da implantação da rede no mundo?
As insurreições populares no mundo árabe são um ponto de inflexão na história social e política da humanidade. E talvez a mais importante das muitas transformações que a internet induziu e facilitou, em todos os âmbitos da vida, sociedade, economia e cultura. Estamos apenas começando, porque o movimento se acelera, embora a internet seja uma tecnologia antiga, implantada pela primeira vez em 1969.
A juventude egípcia desempenhou um papel chave nas insurreições populares, graças ao uso das novas tecnologias. No entanto, segundo os cálculos de Issandr El Amrani, analista político independente no Cairo, apenas uma pequena parte da população egípcia dispõem de acesso a internet. Pensa que esta situação pode criar uma brecha – usando suas próprias palavras, entre “conectados” e “desconectados” – ainda maior que a que se da nos países desenvolvidos?
O dado já esta antiquado. De acordo com uma pesquisa recente (2010), da empresa informação Ovum, cerca de 40% dos egípcios maiores de 16 anos estão conectados à internet — se levarmos em conta não apenas as ligações domiciliares, mas também os cibercafés e os centros de estudo. Entre os jovens urbanos, as taxas chegam a 70%.
Além disso, segundo dados recentes, 80% da população adulta urbana esta conectada por celulares. E de qualquer maneira, estamos falando de um país com 80 milhões de habitantes. Ainda que apenas um quarto deles estivessem conectados, já poderia haver milhões de pessoas nas ruas. Nem todo o Egito se manifestou, mas uma número de cidadãos suficiente para que se sentissem unidos, e pudessem derrotar o ditador.
A história da brecha digital em termos de acesso é velha, falsa hoje em dia e rabugenta. Parte de uma predisposição ideológica de certos intelectuais interessados em minimizar a importância da internet. Há 2 bilhões de internautas no planeta, bilhões de usuários de celulares. Os pobres também têm telefones móveis e existem ainda outras formas de acessar a internet. A verdadeira diferença se dá na banda e na qualidade de conexão, não no acesso em si, que está se difundindo com rapidez maior que qualquer outra tecnologia na história.
Até que ponto o poder dispõe de ferramentas necessárias para sufocar as insurreições promovidas desde a rede?
Não as tem. No Egito, inclusive, tentaram desconectar toda a rede e não conseguiram. Houve mil formas, incluindo conexões fixas de telefone a numero no exterior, que transformavam automaticamente as mensagens em twetts e fax no país. E o custo econômico e funcional da desconexão da internet é tão alta que tiveram que restaurá-la rapidamente.
Hoje em dia, um apagão da rede é como um elétrico. Bem Ali não caii tão rápido, houve um mês de manifestações e massacres. O Irã não pode se desconectar a rede: os manifestantes estiveram sempre comunicando-se e expondo suas ações em vídeos no Youtube. A diferença é que ali, politicamente, o regime teve força para reprimir selvagemente sem que interviesse o exército. Porém as sementes da rebelião estão plantadas e os jovens iranianos, 70% da população, estão agora maciçamente contra o regime. É questão de tempo.
A mobilização popular através dos meios digitais criou heróis da cibernéticos no Egito — como Weal Ghonim, o jovem executivo do Google. Que papel podem desempenhar esses novos lideres no futuro de seus países?
O importante das “wikirrevoluções” (as que se auto-geram e se auto-organizam) é que as lideranças não contam, são puros símbolos.
Símbolos que não mandam nada, pois ninguém os obedeceria, eles tampouco tentariam impor-se. Pode ser que, uma vez institucionalizada, a revolução coopte se algumas destas pessoas como símbolos de mudanças — ainda que eu duvide muito que Ghonim queira ser político. Cohn Bendit era também um símbolo, não um líder. Foi estudante e amigo meu em 68, ele era um autêntico anarquista: Rechaçava as decisões dos líderes e utilizava seu carisma (foi o primeiro a ser reprimido) para ajudar a mobilização espontânea.
Walesa foi diferente, um vaticanista do aparato sindical. Por isso, tornou-se político rapidamente. Cohn Bendit tardou muito mais e ainda assim é, fundamentalmente um verde, que mantém valores de respeito às origens dos movimentos sociais.
A aliança entre meios de comunicação convencional e novas tecnologias é o caminho a seguir no futuro, para enfrentar com êxito os grandes desafios?
Os grande meios de comunicação não têm escolha. Ou aliam-se com a internet e com o jornalismo cidadão, ou irão se marginalizando e tornando-se economicamente insustentáveis. Mas hoje, essa aliança ainda é decisiva para a mudança social. Sem Al Jazeera não teria havido revolução na Tunísia.
Em um artigo intitulado “Comunicação e Revolução”, você recordou que em 5 de fevereiro a China havia proibido a palavra Egito na Internet. Acredita que existem condições para que possa ocorrer, no gigante asiático, um movimento popular parecido com o que esta percorrendo o mundo árabe?
Não, porque 72% do chineses apoiam seu governo. A classe média urbana, sobretudo os jovens, estão muito ocupados enriquecendo-se. Os verdadeiros problemas do campesinato e operários — ou seja, os verdadeiros problemas sociais da China — encontram se muito longe. O governo resguarda-se demais, porque a censura antagoniza muita gente que não está realmente contra o regime. Na China, a democracia não é, hoje, um problema para a maioria das pessoas, diferente do que ocorria na Tunísia e no Egito.
Esse novo tipo de comunicação, globalizada, atomizada e que se nutre se da colaboração de milhões de usuários, pode chegar a transformar nossa maneira de entender a comunicação interpessoal? Ou é apenas uma ferramenta potente a mais, à nossa disposição?
Já tranformou. Ninguém que esta inserido diariamente nas rede sociais (este é o caso de 700 dos 1,2 milhões de usuários) segue sendo a mesma pessoa. Mas não é um mundo exotérico: há uma inter-relação online/off-line.
Como esta comunicação mudou, e muda a cada dia, é uma questão que se deve responder por meio de investigação acadêmica, não através de especialistas em fofocas. E por isso empreendemos o Projeto Internet Catalunha na UOC.
Podemos dizer que os ciber-ataques serão a guerra do futuro?
Na realidade, esta guerra já faz parte do presente. Os Estados Unidos consideram prioritária a ciberguerra. Destinaram a este tama um orçamento dez vezes maior que todos os demais países juntos. Na Espanha, as Forças Armadas também estão se equipando rapidamente na mesma direção. A internet é o espaço do poder e da felicidade, da paz e da guerra.
É o espaço social do nosso mundo, um lugar hibrido, construído na interface entre a experiência direta e a mediada pela comunicação, e sobretudo, pela comunicação na internet.
Por Jordi Rovira, Universitad Oberta de Catalunya | Tradução: Cauê Seigne Ameni
Fonte: http://www.outraspalavras.net/
Os meios de comunicação passaram semanas centrando sua atenção na Tunísia no Egito. As insurreições populares que se desenvolveram após o sacrifício do jovem tunisiano Mohamed Bouazizi, terminaram em poucos dias com a ditadura de Bem Ali e na sequência, como peças enfileiradas de dominó, com a “presidência” de Hosni Mubarack. Abriram-se processos democráticos em ambos os países. Manifestantes também saem às ruas árabes na Líbia, Iêmen, Argélia, Jordânia, Bahrain e Omã.Em todos esse processos, as novas tecnologias jogam um papel chave primordial — em especial, as redes sociais, que permitem superar a censura. Ante esse desfecho histórico, Manuel Castells, catedrático sociólogo e diretor do Instituto Interdisciplinar sobre Internet, na Universitat Oberta de Catalunya, aprofunda a reflexão sob o que se passa e oferece chaves para entender um movimento cidadão que tira o máximo proveito dos novos canais de comunicação ao seu alcance.
Os movimentos sociais espontâneos na Tunísia e Egito pegaram desprevenidos os analistas políticos. Como sociólogo e estudioso da Comunicação, você foi surpreendido pela ação da sociedade-rede destes países, em sua mobilização?
Na verdade não. No meu livro Comunicação e Poder, dediquei muitas paginas para explicar, a partir de uma base empírica, como a transformação das tecnologias de comunicação cria novas possibilidades para a auto-organização e a auto-mobilização da sociedade, superando as barreras da censura e repressão impostas pelo Estado. Claro que não depende apenas da tecnologia. A internet é uma condição necessária, mas não suficiente.
As raízes da rebelião estão na exploração, opressão e humilhação. Entretanto, a possibilidade de rebelar-se sem ser esmagado de imediato dependeu da densidade e rapidez da mobilização e isto relaciona se com a capacidade criada pelas tecnologias do que chamei de “auto-comunicação de massas”.
Poderíamos considerar estas insurreições populares um novo ponto de inflexão na história e evolução da internet? Ou teríamos que analisá-las como conseqüência lógica, ainda de grande envergadura, da implantação da rede no mundo?
As insurreições populares no mundo árabe são um ponto de inflexão na história social e política da humanidade. E talvez a mais importante das muitas transformações que a internet induziu e facilitou, em todos os âmbitos da vida, sociedade, economia e cultura. Estamos apenas começando, porque o movimento se acelera, embora a internet seja uma tecnologia antiga, implantada pela primeira vez em 1969.
A juventude egípcia desempenhou um papel chave nas insurreições populares, graças ao uso das novas tecnologias. No entanto, segundo os cálculos de Issandr El Amrani, analista político independente no Cairo, apenas uma pequena parte da população egípcia dispõem de acesso a internet. Pensa que esta situação pode criar uma brecha – usando suas próprias palavras, entre “conectados” e “desconectados” – ainda maior que a que se da nos países desenvolvidos?
O dado já esta antiquado. De acordo com uma pesquisa recente (2010), da empresa informação Ovum, cerca de 40% dos egípcios maiores de 16 anos estão conectados à internet — se levarmos em conta não apenas as ligações domiciliares, mas também os cibercafés e os centros de estudo. Entre os jovens urbanos, as taxas chegam a 70%.
Além disso, segundo dados recentes, 80% da população adulta urbana esta conectada por celulares. E de qualquer maneira, estamos falando de um país com 80 milhões de habitantes. Ainda que apenas um quarto deles estivessem conectados, já poderia haver milhões de pessoas nas ruas. Nem todo o Egito se manifestou, mas uma número de cidadãos suficiente para que se sentissem unidos, e pudessem derrotar o ditador.
A história da brecha digital em termos de acesso é velha, falsa hoje em dia e rabugenta. Parte de uma predisposição ideológica de certos intelectuais interessados em minimizar a importância da internet. Há 2 bilhões de internautas no planeta, bilhões de usuários de celulares. Os pobres também têm telefones móveis e existem ainda outras formas de acessar a internet. A verdadeira diferença se dá na banda e na qualidade de conexão, não no acesso em si, que está se difundindo com rapidez maior que qualquer outra tecnologia na história.
Até que ponto o poder dispõe de ferramentas necessárias para sufocar as insurreições promovidas desde a rede?
Não as tem. No Egito, inclusive, tentaram desconectar toda a rede e não conseguiram. Houve mil formas, incluindo conexões fixas de telefone a numero no exterior, que transformavam automaticamente as mensagens em twetts e fax no país. E o custo econômico e funcional da desconexão da internet é tão alta que tiveram que restaurá-la rapidamente.
Hoje em dia, um apagão da rede é como um elétrico. Bem Ali não caii tão rápido, houve um mês de manifestações e massacres. O Irã não pode se desconectar a rede: os manifestantes estiveram sempre comunicando-se e expondo suas ações em vídeos no Youtube. A diferença é que ali, politicamente, o regime teve força para reprimir selvagemente sem que interviesse o exército. Porém as sementes da rebelião estão plantadas e os jovens iranianos, 70% da população, estão agora maciçamente contra o regime. É questão de tempo.
A mobilização popular através dos meios digitais criou heróis da cibernéticos no Egito — como Weal Ghonim, o jovem executivo do Google. Que papel podem desempenhar esses novos lideres no futuro de seus países?
O importante das “wikirrevoluções” (as que se auto-geram e se auto-organizam) é que as lideranças não contam, são puros símbolos.
Símbolos que não mandam nada, pois ninguém os obedeceria, eles tampouco tentariam impor-se. Pode ser que, uma vez institucionalizada, a revolução coopte se algumas destas pessoas como símbolos de mudanças — ainda que eu duvide muito que Ghonim queira ser político. Cohn Bendit era também um símbolo, não um líder. Foi estudante e amigo meu em 68, ele era um autêntico anarquista: Rechaçava as decisões dos líderes e utilizava seu carisma (foi o primeiro a ser reprimido) para ajudar a mobilização espontânea.
Walesa foi diferente, um vaticanista do aparato sindical. Por isso, tornou-se político rapidamente. Cohn Bendit tardou muito mais e ainda assim é, fundamentalmente um verde, que mantém valores de respeito às origens dos movimentos sociais.
A aliança entre meios de comunicação convencional e novas tecnologias é o caminho a seguir no futuro, para enfrentar com êxito os grandes desafios?
Os grande meios de comunicação não têm escolha. Ou aliam-se com a internet e com o jornalismo cidadão, ou irão se marginalizando e tornando-se economicamente insustentáveis. Mas hoje, essa aliança ainda é decisiva para a mudança social. Sem Al Jazeera não teria havido revolução na Tunísia.
Em um artigo intitulado “Comunicação e Revolução”, você recordou que em 5 de fevereiro a China havia proibido a palavra Egito na Internet. Acredita que existem condições para que possa ocorrer, no gigante asiático, um movimento popular parecido com o que esta percorrendo o mundo árabe?
Não, porque 72% do chineses apoiam seu governo. A classe média urbana, sobretudo os jovens, estão muito ocupados enriquecendo-se. Os verdadeiros problemas do campesinato e operários — ou seja, os verdadeiros problemas sociais da China — encontram se muito longe. O governo resguarda-se demais, porque a censura antagoniza muita gente que não está realmente contra o regime. Na China, a democracia não é, hoje, um problema para a maioria das pessoas, diferente do que ocorria na Tunísia e no Egito.
Esse novo tipo de comunicação, globalizada, atomizada e que se nutre se da colaboração de milhões de usuários, pode chegar a transformar nossa maneira de entender a comunicação interpessoal? Ou é apenas uma ferramenta potente a mais, à nossa disposição?
Já tranformou. Ninguém que esta inserido diariamente nas rede sociais (este é o caso de 700 dos 1,2 milhões de usuários) segue sendo a mesma pessoa. Mas não é um mundo exotérico: há uma inter-relação online/off-line.
Como esta comunicação mudou, e muda a cada dia, é uma questão que se deve responder por meio de investigação acadêmica, não através de especialistas em fofocas. E por isso empreendemos o Projeto Internet Catalunha na UOC.
Podemos dizer que os ciber-ataques serão a guerra do futuro?
Na realidade, esta guerra já faz parte do presente. Os Estados Unidos consideram prioritária a ciberguerra. Destinaram a este tama um orçamento dez vezes maior que todos os demais países juntos. Na Espanha, as Forças Armadas também estão se equipando rapidamente na mesma direção. A internet é o espaço do poder e da felicidade, da paz e da guerra.
É o espaço social do nosso mundo, um lugar hibrido, construído na interface entre a experiência direta e a mediada pela comunicação, e sobretudo, pela comunicação na internet.
Por Jordi Rovira, Universitad Oberta de Catalunya | Tradução: Cauê Seigne Ameni
Fonte: http://www.outraspalavras.net/
São Paulo tem ato em solidariedade a ciclistas atropelados em Porto Alegre
Em São Paulo, ciclistas, pedestres e skatistas protestaram contra o atropelamento em massa de ciclistas promovido por Ricardo José Neis em Porto Alegre.
Rio de Janeiro, Belo Horizonte, Curitiba, Porto Alegre e Buenos Aires também terão protestos contra a violência ocorrida em Porto Alegre.
Fonte: http://panoptico.wordpress.com/
Rio de Janeiro, Belo Horizonte, Curitiba, Porto Alegre e Buenos Aires também terão protestos contra a violência ocorrida em Porto Alegre.
Fonte: http://panoptico.wordpress.com/
O jogo que a Globo não quer perder - Por Redação
O jogo que a Globo não quer perder - Por Redação
Dizem que 1968 foi o ano que não terminou. Pode até ser, mas para o torcedor brasileiro apaixonado por futebol, 1987 é o ano que nunca vai terminar. E essa história se repete novamente não apenas como tragédia, mas como farsa. E por trás dessa trama a especialista em novelas segue dissimulando sua estratégia.
Até 1986, os principais clubes pouco lucravam com uma competição longa, desgastante e com péssimos regulamentos. A Confederação Brasileira de Futebol (CBF) se perdia em suas negociatas políticas, prejudicando o espetáculo e a venda do mesmo como produto. Em 1987 a desordem era tanta que o presidente da entidade Octávio Pinto Guimarães decidira não organizar o campeonato nacional de clubes. Em razão disso, e pensando em grandes lucros, 13 dos maiores clubes do país na época (Atlético Mineiro, Bahia, Botafogo, Corinthians, Cruzeiro, Flamengo, Fluminense, Grêmio, Internacional, Palmeiras, Santos, São Paulo e Vasco da Gama), donos de 95% da torcida, criam uma instituição própria chamada Clube dos 13. A principal tarefa era organizar o campeonato de 1987 e gerar bons dividendos para os times (além de fazer frente com a CBF). Varig, Coca-Cola, Editora Abril e a Rede Globo foram os principais patrocinadores da Copa União.
Para não perder a briga, a CBF pressionou os clubes e criou dois campeonatos paralelos: o módulo verde, que reuniu o Clube dos 13 e mais Goiás, Coritiba e Santa Cruz e o amarelo, com 16 times escolhidos pela Confederação. Após a disputa de cada torneio separado, haveria uma final entre os campeões e vices de cada módulo. Como o Clube dos 13 não aceitava esta regra, Flamengo e Internacional (campeão e vice do verde) não disputaram as finais com Sport e Guarani e o time de Recife foi considerado campeão nacional depois de vencer o time de Campinas. Assim, a Copa União terminou mal e o resultado foi parar na justiça. No último dia 21 de fevereiro, 24 anos depois, em mais uma jogada duvidosa, a CBF reconheceu o Flamengo como um dos campeões daquele ano, ao lado do Sport.
Apesar de toda confusão, a união dos clubes contra o desmandos da CBF se tornou um excelente exemplo de organização lucrativa do futebol, aliado aos bons resultados de público – que até hoje é a segunda melhor média da história, além de ser o campeonato mais debatido, estudado e comentado.
A TV Globo ficou bastante satisfeita com a audiência e o retorno financeiro foi imediato. Desde então a emissora vem negociando diretamente com o Clube dos 13 a exclusividade nas transmissões. Entretanto, passados mais de 20 anos, o que se viu não foi um avanço em relação à transmissão e o fortalecimento do futebol como esporte e cultura. Pelo contrário: a exclusividade deu a Globo um retorno financeiro sem tamanho, desbancando toda a concorrência em relação à audiência e contratos publicitários, aumentando ainda mais seu poder de barganha na hora de negociar novos contratos. A transmissão dos jogos, que em 1987 era decidida por sorteio 15 minutos antes das partidas, passou a ser concentrada pela Globo nos jogos de Flamengo e Corinthians, enquanto a diversidade do futebol brasileira fica restrita ao sistema de TV paga. Além da criação de horários esdrúxulos para a prática do futebol, como os de 21h50.
Em 2011, 1987 retornou. E não apenas como tragédia. Após o Conselho Administrativo de Defesa Econômica (CADE) decidir agir contra o monopólio das transmissões, obrigando o Clube dos 13 e a Globo a acabarem com a garantia que emissora tinha de sempre vencer as “licitações” pelos jogos, a disputa no futebol nacional passou a se esconder por trás do campeão de 1987. A taça das bolinhas virou motivo de discórdia entre o Clube dos 13 e um álibi para Ricardo Teixeira, atual presidente da CBF, e para a Rede Globo. Em tempos de crescimento vertiginoso da emissora do bispo Macedo, a Rede Record entra na disputa pelos direitos de transmissão como franca favorita e não está só nesta briga. Telefônica, Oi e GVT tem capital de sobra para brigar pelas transmissões de TV por assinatura e internet.
Não sendo mais unanimidade entre os times e a direção do Clube dos 13, a Rede Globo tem alardeado que o campeonato brasileiro não é tão lucrativo como antigamente e não pretende fazer uma proposta maior que a atual – em torno de 850 milhões de reais – para garantir a exclusividade de transmissão em todas as mídias. No entanto, o que se vê nos bastidores é uma atitude bastante diferente. Mesmo que a Lei Pelé (Lei 6915/98) tenha permitido a criação de ligas independentes das federações, a CBF ainda mantém um poder muito grande na organização do futebol brasileiro, tanto que no ano passado Ricardo Teixeira articulou uma chapa pró-CBF para a presidência do Clube dos 13 e impediu qualquer projeto de criação de uma liga independente. E hoje existe ainda uma relação muito estreita entre os interesses da Confederação e da Rede Globo, já que esta mantém contratos de exclusividade nas transmissões das partidas da seleção e das Copas do Mundo.
Flamengo, Fluminense, Botafogo, Vasco e Corinthians já decidiram que vão negociar suas cotas de transmissão em separado e ameaçam uma grande ruptura com o Clube dos 13. O que isso significa? Impedir a criação de uma nova liga dos clubes brasileiros? Influir na sucessão de Teixeira na CBF? Significa que a Globo não vai acatar a decisão coletiva do Clube dos 13 e, por meio de uma manobra, vai passar por cima da resolução do CADE. Tudo conforme o padrão Globo de qualidade, contando com o arranjo de Ricardo Teixeira.
Assim, o Clube dos 13 caminha para se dividir em dois. Outros clubes devem se unir aos cariocas e ao Corinthians e os demais manteriam sua antiga organização em torno do Clube dos 13. Nesse jogo, definitivamente, a família Marinho não gosta de perder e utiliza da velha estratégia de guerra: “dividir para conquistar”.
(*) Max Dias é jornalista, mestre em história e associado ao Intervozes – Coletivo Brasil de Comunicação Social. Gésio Passos é jornalista, membro da Comissão de Liberdade de Imprensa do Sindicato dos Jornalistas Profissionais do Distrito Federal e também associado ao Intervozes. Matéria publicada originalmente no Observatório do Direito à Comunicação.
Fonte: http://www.fazendomedia.com/
Dizem que 1968 foi o ano que não terminou. Pode até ser, mas para o torcedor brasileiro apaixonado por futebol, 1987 é o ano que nunca vai terminar. E essa história se repete novamente não apenas como tragédia, mas como farsa. E por trás dessa trama a especialista em novelas segue dissimulando sua estratégia.Até 1986, os principais clubes pouco lucravam com uma competição longa, desgastante e com péssimos regulamentos. A Confederação Brasileira de Futebol (CBF) se perdia em suas negociatas políticas, prejudicando o espetáculo e a venda do mesmo como produto. Em 1987 a desordem era tanta que o presidente da entidade Octávio Pinto Guimarães decidira não organizar o campeonato nacional de clubes. Em razão disso, e pensando em grandes lucros, 13 dos maiores clubes do país na época (Atlético Mineiro, Bahia, Botafogo, Corinthians, Cruzeiro, Flamengo, Fluminense, Grêmio, Internacional, Palmeiras, Santos, São Paulo e Vasco da Gama), donos de 95% da torcida, criam uma instituição própria chamada Clube dos 13. A principal tarefa era organizar o campeonato de 1987 e gerar bons dividendos para os times (além de fazer frente com a CBF). Varig, Coca-Cola, Editora Abril e a Rede Globo foram os principais patrocinadores da Copa União.
Para não perder a briga, a CBF pressionou os clubes e criou dois campeonatos paralelos: o módulo verde, que reuniu o Clube dos 13 e mais Goiás, Coritiba e Santa Cruz e o amarelo, com 16 times escolhidos pela Confederação. Após a disputa de cada torneio separado, haveria uma final entre os campeões e vices de cada módulo. Como o Clube dos 13 não aceitava esta regra, Flamengo e Internacional (campeão e vice do verde) não disputaram as finais com Sport e Guarani e o time de Recife foi considerado campeão nacional depois de vencer o time de Campinas. Assim, a Copa União terminou mal e o resultado foi parar na justiça. No último dia 21 de fevereiro, 24 anos depois, em mais uma jogada duvidosa, a CBF reconheceu o Flamengo como um dos campeões daquele ano, ao lado do Sport.
Apesar de toda confusão, a união dos clubes contra o desmandos da CBF se tornou um excelente exemplo de organização lucrativa do futebol, aliado aos bons resultados de público – que até hoje é a segunda melhor média da história, além de ser o campeonato mais debatido, estudado e comentado.
A TV Globo ficou bastante satisfeita com a audiência e o retorno financeiro foi imediato. Desde então a emissora vem negociando diretamente com o Clube dos 13 a exclusividade nas transmissões. Entretanto, passados mais de 20 anos, o que se viu não foi um avanço em relação à transmissão e o fortalecimento do futebol como esporte e cultura. Pelo contrário: a exclusividade deu a Globo um retorno financeiro sem tamanho, desbancando toda a concorrência em relação à audiência e contratos publicitários, aumentando ainda mais seu poder de barganha na hora de negociar novos contratos. A transmissão dos jogos, que em 1987 era decidida por sorteio 15 minutos antes das partidas, passou a ser concentrada pela Globo nos jogos de Flamengo e Corinthians, enquanto a diversidade do futebol brasileira fica restrita ao sistema de TV paga. Além da criação de horários esdrúxulos para a prática do futebol, como os de 21h50.
Em 2011, 1987 retornou. E não apenas como tragédia. Após o Conselho Administrativo de Defesa Econômica (CADE) decidir agir contra o monopólio das transmissões, obrigando o Clube dos 13 e a Globo a acabarem com a garantia que emissora tinha de sempre vencer as “licitações” pelos jogos, a disputa no futebol nacional passou a se esconder por trás do campeão de 1987. A taça das bolinhas virou motivo de discórdia entre o Clube dos 13 e um álibi para Ricardo Teixeira, atual presidente da CBF, e para a Rede Globo. Em tempos de crescimento vertiginoso da emissora do bispo Macedo, a Rede Record entra na disputa pelos direitos de transmissão como franca favorita e não está só nesta briga. Telefônica, Oi e GVT tem capital de sobra para brigar pelas transmissões de TV por assinatura e internet.
Não sendo mais unanimidade entre os times e a direção do Clube dos 13, a Rede Globo tem alardeado que o campeonato brasileiro não é tão lucrativo como antigamente e não pretende fazer uma proposta maior que a atual – em torno de 850 milhões de reais – para garantir a exclusividade de transmissão em todas as mídias. No entanto, o que se vê nos bastidores é uma atitude bastante diferente. Mesmo que a Lei Pelé (Lei 6915/98) tenha permitido a criação de ligas independentes das federações, a CBF ainda mantém um poder muito grande na organização do futebol brasileiro, tanto que no ano passado Ricardo Teixeira articulou uma chapa pró-CBF para a presidência do Clube dos 13 e impediu qualquer projeto de criação de uma liga independente. E hoje existe ainda uma relação muito estreita entre os interesses da Confederação e da Rede Globo, já que esta mantém contratos de exclusividade nas transmissões das partidas da seleção e das Copas do Mundo.
Flamengo, Fluminense, Botafogo, Vasco e Corinthians já decidiram que vão negociar suas cotas de transmissão em separado e ameaçam uma grande ruptura com o Clube dos 13. O que isso significa? Impedir a criação de uma nova liga dos clubes brasileiros? Influir na sucessão de Teixeira na CBF? Significa que a Globo não vai acatar a decisão coletiva do Clube dos 13 e, por meio de uma manobra, vai passar por cima da resolução do CADE. Tudo conforme o padrão Globo de qualidade, contando com o arranjo de Ricardo Teixeira.
Assim, o Clube dos 13 caminha para se dividir em dois. Outros clubes devem se unir aos cariocas e ao Corinthians e os demais manteriam sua antiga organização em torno do Clube dos 13. Nesse jogo, definitivamente, a família Marinho não gosta de perder e utiliza da velha estratégia de guerra: “dividir para conquistar”.
(*) Max Dias é jornalista, mestre em história e associado ao Intervozes – Coletivo Brasil de Comunicação Social. Gésio Passos é jornalista, membro da Comissão de Liberdade de Imprensa do Sindicato dos Jornalistas Profissionais do Distrito Federal e também associado ao Intervozes. Matéria publicada originalmente no Observatório do Direito à Comunicação.
Fonte: http://www.fazendomedia.com/
As elites e os Estados árabes, um modelo em crise - por Reginaldo Nasser (*)
As elites e os Estados árabes, um modelo em crise
Para EUA e aliados, a Arábia Saudita é a última fortaleza a ser preservada da “contaminação revolucionária”. Porém, se levarmos em consideração as recentes atitudes do monarca saudita, as fissuras já aparecem. Após passar meses hospitalizado, o monarca foi tomado por um verdadeiro surto humanitário e prometeu despejar US$ 37 bilhões em medidas de seguridade social, habitação e emprego. Como lembrou Robert Fisk, a revolta árabe, que deu início à derrota do império otomano começou nos desertos da Arábia. Resta ver se a história se repete, mas não como farsa.
O que aconteceu na Tunísia, Egito, Iemen e Líbia pode ainda acontecer em todo o mundo árabe revelando o colapso de uma ordem pós colonial que há muito tempo perdeu a sua legitimidade. Provavelmente, se não tivesse ocorrido a invasão militar, o Iraque também estaria nessa lista. Inspirados pelas rebeliões que ocorrem em todo o mundo árabe milhares de iraquianos, de várias regiões saíram às ruas nessa semana para protestar de forma pacífica contra a corrupção e a falta de serviços básicos. Oito anos após a invasão liderada pelos EUA que derrubou o ditador Saddam Hussein há falta de comida, água, eletricidade e empregos.
As rebeliões aparecem, cada vez mais, como um reflexo da falência não apenas do desempenho de seus líderes, da forma de governo adotada (repúblicas ou monarquias) ou do projeto nacionalista iniciado na década de 50, mas sim da essência desses Estados. O Islamismo e o nacionalismo árabe sempre competiram em torno de qual deveria ser o verdadeiro fator de substituição do imperialismo e de unificação das diversidades étnicas, tribais e religiosas nas sociedades árabes. As facções militares, portadoras de um nacionalismo secular, substituíram a velha oligarquia como uma panacéia para todos os males árabes, incluindo o subdesenvolvimento.
Tanto o islamismo como o nacionalismo secular procuraram construir sua legitimidade quase que, exclusivamente, numa postura antiimperialista que se articulou à rejeição do Estado de Israel, mas era desprovida de programas de reformas econômicas, mecanismos de participação política e de integração que permitissem integrar suas respectivas sociedades ou de solidificar o sentimento de uma comunidade árabe de caráter transnacional.
Sem qualquer sinal de rejeição da presença islâmica, mas com uma ênfase na reivindicação de liberdade de expressão, direitos humanos e melhorias socioeconômicas os novos movimentos são, provavelmente, o melhor antídoto às identificações sectárias. Apesar de desvinculado do antigo projeto nacionalista, o imaginário de uma identidade árabe continua com vigor e pode ser o unificador potencial contra possíveis tendências de desintegração e de intervenção estrangeira na região. Essas perspectivas promissoras de democratização na sociedade civil com sua atenção voltada para o bem-estar das massas são fortes, apesar da permanência das elites no processo de transição.
O desafio maior é mudar o perfil desses “Estados rentistas” cujo funcionamento do sistema político e parte substancial das suas receitas provêm de rendas derivadas dos recursos naturais, especialmente petróleo. Além disso, ultimamente, esses Estados também têm se sustentado fortemente em pagamentos multilaterais de ajuda externa, ajuda ao desenvolvimento ou de assistência militar, agora denominadas “rendas estratégicas”. O nível elevado da renda nacional e a ausência de distribuição de renda nesses “Estados rentistas” têm como base um contrato social implícito entre as elites ( locais e internacionais) que só pode ser sustentável, desde que haja recursos suficientes para ser distribuído em uma ampla coalizão de interesses constituída por empresas petrolíferas, indústrias de defesa e empresas de lobby. (ver excelente matéria no HUFFPOST Marcus Baram Libyan Opposition Leaders Slam U.S. Business Lobby's Deals With Gaddafi, traduzida e publicada aqui na Carta Maior).
Existe uma forte correlação positiva entre a renda real e a força do sistema do Estado. A noção de "comprar" o consentimento popular que, por sua vez, concede legitimidade ao regime é pedra angular desse sistema. O Estado dirige a sociedade e cria um sistema de inclusão/exclusão construindo uma relação clientelista entre a classe rentista (não produtivos, considerados como cidadãos) e todo o resto da sociedade que não se beneficia da renda (parte da população que não desfruta de uma plena cidadania).
A tão alardeada paz e estabilidade nos Estados do Golfo (Qatar, Kuwait, Bahrein, Arábia Saudita e Emirados Árabes ) está alicerçada numa distinção muito clara entre os membros da sociedade. Lealdade para com a elite dominante local é aceita na medida em que os indivíduos encontram seus interesses econômicos adquiridos diretamente no Estado. Assim “sair” da comunidade local ou nacional se traduz em enormes custos econômicos. Além disso, a distribuição das receitas petrolíferas também é usada como uma ferramenta para policiamento por meio da deportação ou privação de cidadania contra aqueles que se opõem à elite dominante.
Para os EUA e aliados, a Arábia Saudita é a última fortaleza a ser preservada da “contaminação revolucionária”. Entretanto se levarmos em consideração as recentes atitudes do monarca saudita, as fissuras já começaram aparecer. Após passar meses hospitalizado, o monarca, em seu retorno, foi tomado por um verdadeiro surto humanitário e prometeu despejar 37 bilhões de dólares em medidas de seguridade social, habitação e emprego. Como lembrou apropriadamente Robert Fisk a revolta árabe, que deu início à derrota do império otomano começou nos desertos da Arábia. Resta ver se a história se repete, mas não como farsa.
(*) Professor de Relações Internacionais da PUC/SP)
Fonte: Carta Maior
Para EUA e aliados, a Arábia Saudita é a última fortaleza a ser preservada da “contaminação revolucionária”. Porém, se levarmos em consideração as recentes atitudes do monarca saudita, as fissuras já aparecem. Após passar meses hospitalizado, o monarca foi tomado por um verdadeiro surto humanitário e prometeu despejar US$ 37 bilhões em medidas de seguridade social, habitação e emprego. Como lembrou Robert Fisk, a revolta árabe, que deu início à derrota do império otomano começou nos desertos da Arábia. Resta ver se a história se repete, mas não como farsa.
O que aconteceu na Tunísia, Egito, Iemen e Líbia pode ainda acontecer em todo o mundo árabe revelando o colapso de uma ordem pós colonial que há muito tempo perdeu a sua legitimidade. Provavelmente, se não tivesse ocorrido a invasão militar, o Iraque também estaria nessa lista. Inspirados pelas rebeliões que ocorrem em todo o mundo árabe milhares de iraquianos, de várias regiões saíram às ruas nessa semana para protestar de forma pacífica contra a corrupção e a falta de serviços básicos. Oito anos após a invasão liderada pelos EUA que derrubou o ditador Saddam Hussein há falta de comida, água, eletricidade e empregos.
As rebeliões aparecem, cada vez mais, como um reflexo da falência não apenas do desempenho de seus líderes, da forma de governo adotada (repúblicas ou monarquias) ou do projeto nacionalista iniciado na década de 50, mas sim da essência desses Estados. O Islamismo e o nacionalismo árabe sempre competiram em torno de qual deveria ser o verdadeiro fator de substituição do imperialismo e de unificação das diversidades étnicas, tribais e religiosas nas sociedades árabes. As facções militares, portadoras de um nacionalismo secular, substituíram a velha oligarquia como uma panacéia para todos os males árabes, incluindo o subdesenvolvimento.
Tanto o islamismo como o nacionalismo secular procuraram construir sua legitimidade quase que, exclusivamente, numa postura antiimperialista que se articulou à rejeição do Estado de Israel, mas era desprovida de programas de reformas econômicas, mecanismos de participação política e de integração que permitissem integrar suas respectivas sociedades ou de solidificar o sentimento de uma comunidade árabe de caráter transnacional.
Sem qualquer sinal de rejeição da presença islâmica, mas com uma ênfase na reivindicação de liberdade de expressão, direitos humanos e melhorias socioeconômicas os novos movimentos são, provavelmente, o melhor antídoto às identificações sectárias. Apesar de desvinculado do antigo projeto nacionalista, o imaginário de uma identidade árabe continua com vigor e pode ser o unificador potencial contra possíveis tendências de desintegração e de intervenção estrangeira na região. Essas perspectivas promissoras de democratização na sociedade civil com sua atenção voltada para o bem-estar das massas são fortes, apesar da permanência das elites no processo de transição.
O desafio maior é mudar o perfil desses “Estados rentistas” cujo funcionamento do sistema político e parte substancial das suas receitas provêm de rendas derivadas dos recursos naturais, especialmente petróleo. Além disso, ultimamente, esses Estados também têm se sustentado fortemente em pagamentos multilaterais de ajuda externa, ajuda ao desenvolvimento ou de assistência militar, agora denominadas “rendas estratégicas”. O nível elevado da renda nacional e a ausência de distribuição de renda nesses “Estados rentistas” têm como base um contrato social implícito entre as elites ( locais e internacionais) que só pode ser sustentável, desde que haja recursos suficientes para ser distribuído em uma ampla coalizão de interesses constituída por empresas petrolíferas, indústrias de defesa e empresas de lobby. (ver excelente matéria no HUFFPOST Marcus Baram Libyan Opposition Leaders Slam U.S. Business Lobby's Deals With Gaddafi, traduzida e publicada aqui na Carta Maior).
Existe uma forte correlação positiva entre a renda real e a força do sistema do Estado. A noção de "comprar" o consentimento popular que, por sua vez, concede legitimidade ao regime é pedra angular desse sistema. O Estado dirige a sociedade e cria um sistema de inclusão/exclusão construindo uma relação clientelista entre a classe rentista (não produtivos, considerados como cidadãos) e todo o resto da sociedade que não se beneficia da renda (parte da população que não desfruta de uma plena cidadania).
A tão alardeada paz e estabilidade nos Estados do Golfo (Qatar, Kuwait, Bahrein, Arábia Saudita e Emirados Árabes ) está alicerçada numa distinção muito clara entre os membros da sociedade. Lealdade para com a elite dominante local é aceita na medida em que os indivíduos encontram seus interesses econômicos adquiridos diretamente no Estado. Assim “sair” da comunidade local ou nacional se traduz em enormes custos econômicos. Além disso, a distribuição das receitas petrolíferas também é usada como uma ferramenta para policiamento por meio da deportação ou privação de cidadania contra aqueles que se opõem à elite dominante.
Para os EUA e aliados, a Arábia Saudita é a última fortaleza a ser preservada da “contaminação revolucionária”. Entretanto se levarmos em consideração as recentes atitudes do monarca saudita, as fissuras já começaram aparecer. Após passar meses hospitalizado, o monarca, em seu retorno, foi tomado por um verdadeiro surto humanitário e prometeu despejar 37 bilhões de dólares em medidas de seguridade social, habitação e emprego. Como lembrou apropriadamente Robert Fisk a revolta árabe, que deu início à derrota do império otomano começou nos desertos da Arábia. Resta ver se a história se repete, mas não como farsa.
(*) Professor de Relações Internacionais da PUC/SP)
Fonte: Carta Maior
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