O campo libertário, hoje: radiografia e desafios (1ª parte)
É bem verdade que vários debates vêm acontecendo, mas ainda falta muito para que certos dilemas e certos limites sejam enfrentados, entre os quais a persistente fragmentação do campo libertário, cujas fraturas não raro são realimentadas por intolerância, exclusivismo e sectarismo. Por Marcelo Lopes de Souza
Um exercício tipológico e sua(s) justificativa(s)
Uma questão básica por trás de qualquer exercício de construção tipológica é aquela referente à sua utilidade ou, mais especificamente, aquela concernente à famosa pergunta de Cícero: cui bono? Ou, em bom português: quem ganha com um tal exercício, e o quê?
A mim me parece que os libertários se conhecem a si próprios e o seu passado menos do que deveriam, e essa circunstância não contribui nem um pouco para fortalecê-los. A despeito de constituírem um universo heterogéneo, defenderei, aqui (como tenho defendido há muito tempo), que o pensamento e a práxis libertários — entendidos, de modo amplo, como não estando restritos ao anarquismo — formam, mesmo assim, um conjunto dotado de uma forte coerência à luz da história, ainda que nem sempre isso pareça evidente. O maior autoconhecimento dos libertários, ao se verem confrontados com uma proposta de interpretação que investe em uma unidade na diversidade (e sem sacrificar, realmente, nem uma coisa nem outra), é a primeira e maior justificativa para o exercício de construção tipológica que ofereço em seguida. A isso podemos acrescentar a sempre necessária reflexão sobre a conjuntura política, bem como o desejo, também sempre necessário, de apresentar o pensamento e a práxis libertários de uma maneira que seja inteligível para os “não iniciados”.
O moderno campo libertário, ou o campo libertário simplesmente (ou seja, deixando de lado esforços de duvidosa validade que insistem em apresentar certos pensadores de épocas pré-capitalistas como “libertários” ou mesmo “anarquistas” [1]), surge no século XIX com o anarquismo, muito especialmente com Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865). [2] Aliás, pelo que consta, o adjetivo “libertário” (do francês libertaire) foi cunhado por um dos primeiros intelectuais libertários, Joseph Déjaque (1821-1864), em uma carta a Proudhon - o primeiro a reivindicar para si o qualificativo de “anarquista”. Todavia, acredito ser razoável dizer que, hoje em dia, e na verdade desde a segunda metade do século XX, o anarquismo dos clássicos (Proudhon, Mikhail Bakunin [1814-1876], Élisée Reclus [1830-1905], Piotr Kropotkin [1842-1921], Errico Malatesta [1853-1932] e outros), e que proponho chamarmos, doravante, de anarquismo clássico, não esgota, de modo algum, o pensamento e a práxis libertários. O neoanarquismo e o autonomismo, que serão apresentados e comentados mais adiante, devem ser vistos como manifestações mais ou menos distintas que, não obstante, preservam os traços essenciais do ethos libertário e do significado histórico do pensamento e da práxis libertários: o comprometimento simultâneo com a liberdade e a igualdade, com os direitos individuais e com os direitos coletivos, com o polo da autonomia individual e com o polo da liberdade coletiva; e, consequentemente, a “guerra em duas frentes” contra o binômio capitalismo + “democracia” representativa (corretamente identificada pelo filósofo autonomista Cornelius Castoriadis como uma “oligarquia liberal” [3]) e o “socialismo burocrático” (e suas raízes autoritárias no marxismo, chamado por Bakunin de “comunismo autoritário”). Tendo emergido na segunda metade do século XX, o neoanarquismo e o autonomismo surgiram em consonância com as especificidades de sua época; agir como se nada de realmente novo tivesse sido pensado depois de, digamos, Malatesta, equivaleria a negar a historicidade e congelar o pensamento. Assim, se é plausível que herdeiros (assumidos ou não) dos anarquistas do século XIX e da primeira metade do século XX tenham se afastado da herança clássica sem, apesar disso, deixar de ser libertários, é sensato admitirmos que o universo libertário vai além dessa herança. Acredito ser correto estabelecermos que o campo libertário, desde a sua constituição até os nossos dias, se tem feito representar por três grandes vertentes principais:
1) O anarquismo clássico, que foi a matriz fundadora. O anarquismo clássico, em si mesmo, já era bastante heterogêneo, em que pese nós podermos vê-lo, com o olhar retrospectivo e o benefício da distância no tempo, como estando costurado por toda uma série de convicções comuns, para além das diferenças entre mutualistas, coletivistas, anarco-comunistas e anarcossindicalistas: [4] entre outras, a crença na possibilidade de construção de uma sociedade sem “poder”, “leis” ou “autoridade”, crença essa que tem por base uma rejeição generalizante e um tratamento conceitualmente demasiado simplificado daquelas três ideias (excessivamente associadas ou reduzidas ao Estado e a instituições como a Igreja católica); e, também, uma certa obsessão pelo consenso e a desconfiança ou hostilidade em relação a decisões por votação e maioria (quase sempre vinculadas ou reduzidas à “democracia” representativa).
2) O neoanarquismo, que corresponde a uma revisão do legado clássico que, apesar de afastar-se desse legado em alguns pontos importantes, permanece, entretanto, reivindicando para si, explicitamente, a condição de ser um prolongamento dele. É o caso, por exemplo, de Murray Bookchin (1921-2006). Bookchin, mesmo tendo manifestado grande respeito pelo anarquismo clássico, em especial por Kropotkin, usou de seu direito de pensar com a própria cabeça, considerando as particularidades e exigências de seu tempo − o que o levou a discordar dos clássicos em alguns pontos importantes, como a propósito do uso muito restritivo (limitante e praticamente sempre negativo) do termo “poder” e no tocante às vantagens e desvantagens comparativas de “decisão por consenso” versus “decisão da maioria”.
3) O autonomismo, que, mesmo apresentando uma afinidade essencial com o anarquismo (a supramencionada “guerra em duas frentes” e toda uma série de convergências específicas), vai além do neoanarquismo em matéria de afastamento relativamente à herança clássica. No terreno filosófico, o mais importante formulador do “projeto de autonomia” foi, de longe, Cornelius Castoriadis (1922-1997). Castoriadis chegou mesmo, nas poucas vezes em que se referiu explicitamente ao anarquismo, a emitir opiniões um tanto injustas e demasiadamente simplificadoras, ainda que não de todo injustificadas (como aquela referente à “postura antiteórica” dos anarquistas, expressa em termos muito generalizantes por ele [5]). Convergente com a crítica bookchiniana da limitação anarquista clássica acerca da ideia de “poder”, a análise de Castoriadis, no entanto, é mais extensa e profunda que a de Bookchin, no tocante à construção de um conceito de poder suficientemente amplo a ponto de abarcar não somente o poder heterônomo mas, igualmente, o poder autônomo.[6] Para Castoriadis, a visão de uma sociedade sem nenhum poder e sem leis/normas é uma “ficção incoerente”; o que faz sentido, para ele, é empenhar-se na luta por uma sociedade sem dominação, sem assimetrias estruturais e sem hierarquias instituídas e sancionadas por um aparelho de Estado (cristalização de uma separação estrutural entre dirigentes e dirigidos). Seja lá como for, por mais que Castoriadis tenha avançado para além do anarquismo clássico em vários pontos − inclusive no que diz respeito a oferecer uma resposta suficientemente ampla, complexa e persuasiva ao marxismo também no plano teórico e filosófico −, é lamentável que, em parte por preconceito, em parte (e em decorrência disso) por desconhecimento, lhe tenham escapado inteiramente muitas das convergências (e mesmo antecipações embrionárias) dos anarquistas clássicos relativamente ao seu próprio pensamento.Uma tal tipologia, baseada em diversas variáveis específicas, em geral indicativas do grau de afastamento em face da herança clássica (por exemplo, a maneira como se conceitua “poder” e “lei”, a visão que se tem sobre o processo decisório ideal, a importância da ideia de “autonomia”, e assim sucessivamente), é, no entanto, apenas uma primeira aproximação. Além do mais, considera-se, aí, antes a evolução do pensamento libertário que o seu quadro atual, uma vez que, atualmente, o anarquismo clássico, via de regra, acaba sendo geralmente recuperado com alguma mediação imposta pelas lentes de nossa época. É conveniente, por conseguinte, complementar essa primeira aproximação.
Não posso, aqui, pretender dar conta de peculiaridades nacionais e muito menos locais, por falta de espaço ou, simplesmente, por desconhecimento em muitos casos, ao menos no que se refere aos detalhes. Talvez mais que qualquer outro campo do pensamento político (e da práxis), o libertário é extremamente variado (e notem que nem sequer estou a tratar daquilo que uma certa tradição estadunidense chama de right-libertarian, e que não passa, a rigor, de um ultraliberalismo, comumente bastante conservador e hiperindividualista [7]). A presente reflexão busca, em um nível bastante geral ou abstrato (mas nem por isso inútil, pelo contrário), ater-se aos traços mais característicos e predominantes que ressaltam da história de um pensamento e de uma práxis bisseculares. A despeito disso, e apesar de eu não poder incorporar particularidades e pormenores nacionais ou locais, é conveniente expandir, pelo menos um pouco, o quadro acima apresentado sob a forma de um trio, de modo a poder ter um panorama mais representativo da situação que temos especificamente hoje em dia, com isso logrando-se contemplar algumas vertentes particulares, determinadas divergências de detalhe e fenômenos que, por excelência, constituem ou correspondem a “zonas de transição”. Destarte, em uma segunda aproximação, o trio se transforma em um quarteto de categorias principais - que se desdobram, por sua vez, em subgrupos - e são complementadas pelos elementos que caracterizam, de modo bem menos claro, alguns outros fenômenos que, em sentido amplo, também parecem fazer parte da “nebulosa libertária” contemporânea:
1) Aqueles que retomam ou tentam retomar de maneira direta o anarquismo clássico: ainda que, aqui e ali, introduzam ou se vejam forçados a introduzir pequenas adaptações ou atualizações, muitos ativistas ainda buscam inspiração, basicamente, no anarquismo clássico. É o caso do chamado “anarquismo especifista”, por exemplo. Defendido pela Federação Anarquista Uruguaia (FAU) e recentemente um tanto influente também no Brasil, ele procura, bebendo sobretudo em fontes como os escritos de Bakunin e Malatesta, desenvolver um tipo de organização especificamente anarquista (daí o seu nome).
2) Neoanarquistas: os neoanarquistas compreendem autores e práticas bastante diferentes; se, parágrafos atrás, destaquei Murray Bookchin, seria, por outro lado, errado deixar de mencionar outros representantes, como Hakim Bey e Noam Chomsky. Cada um deles afastou-se da herança clássica de um modo particular, nem sempre muito consequente: Hakim Bey, a despeito de algumas ideias estimulantes e condizentes com nossa época (em sua flexibilidade e, também, em sua pirotecnia verbal, sem contar uma relativa incoerência), consegue mostrar-se um admirador de Fourier, Max Stirner e do “jovem Marx” (e de umas outras tantas coisas), em um ecletismo de fôlego curto; [8] Chomsky, brilhante e famoso linguista, também insiste em uma certa idealização do “jovem Marx” (decerto que parcialmente justificada), ao mesmo tempo em que não aprofunda muito a reflexão teórica de um ponto de vista especificamente anarquista (na verdade, as virtudes de seus escritos políticos são, acima de tudo, a clareza e o didatismo, mas sem grandes originalidade ou profundidade). [9] De todos os neoanarquistas mais conhecidos, Bookchin foi e ainda é o mais coerente, e também o que ofereceu contribuições particularmente produtivas em maior número, ainda que, às vezes, bastante controvertidas; entre elas, sua “ecologia social” (social ecology) e a sua polêmica estratégia do “municipalismo libertário” (libertarian municipalism).
3) Autonomistas: como tal podem ser entendidos tanto aqueles que, de um ponto de vista filosófico, refletiram sobre a ideia de autonomia em bases amplas e claramente libertárias (no sentido amplo que adoto para este adjetivo), quanto militantes (e pensadores-militantes) que, sem necessariamente cultivarem preocupações de ordem teórica, abraçam a “autonomia” como ideia-chave. No primeiro caso, temos o já citado Castoriadis; no segundo, ativistas de diversos movimentos sociais recentes ou contemporâneos (como os Autonomen alemães, que tiveram o seu apogeu na década de 1980; os autónomos espanhóis, que brilharam, sobretudo, na década seguinte; os [neo]zapatistas mexicanos, uma parcela dos piqueteros argentinos e outros tantos autonomistas latino-americanos). Infelizmente, o casamento entre teoria e prática esteve longe, ao menos até agora, de se consumar de modo satisfatório: enquanto Castoriadis, por razões cuja discussão extrapolaria os limites deste ensaio, praticamente abandonou o ativismo direto em favor de uma longa “pausa para reflexão” que se estendeu dos anos 1970 até sua morte (vale registrar que, entre os anos 40 e 60, ele foi, inquestionavelmente, um [pensador-]militante), na América Latina e na Europa das últimas décadas movimentos sociais que misturam referências e fontes anarquistas e marxistas, e às vezes dialogam com a própria obra de Castoriadis, têm reivindicado a ideia de “autonomia” em um sentido amiúde muito próximo do deste último, ainda que não raro permeado por algumas insuficiências e contradições. Ao mesmo tempo, muitos dos seguidores acadêmicos de Castoriadis se contentam com exegeses de seus textos e comentários às suas obras, “esquecendo-se” de dar a devida atenção aos movimentos que têm, certamente que com limitações e mil dificuldades, buscado defender, na prática, a autonomia.
4) Anarcopunks: os anarcopunks podem não ter uma grande relevância teórica (na verdade, o seu favorecimento de atitudes práticas e contundentes, frequentemente em detrimento do estudo sistemático das ideias e sua evolução, é proverbialmente conhecido), além de já não terem mais a mesma visibilidade que tiveram em outros tempos; ainda assim, por serem uma expressão libertária característica de nossa época, notadamente entre os jovens, merecem ser lembrados como uma vertente importante da práxis libertária. Versões diluídas ou repaginadas do movimento anarcopunk podem ser encontradas, hoje em dia, entre jovens que adotam (ainda que, às vezes, apenas vagamente) um discurso libertário, tendo assimilado, dos anarcopunks, alguns elementos estéticos e comportamentais. Contra esse ambiente, Murray Bookchin dirigiu as baterias de sua crítica, ao reprovar (em boa medida com razão, mas não sem uma certa rabugice) o que chamou de um “anarquismo de estilo de vida” (lifestyle anarchism), por ele contraposto ao “anarquismo social” (social anarchism). [10]
As quatro categorias acima delineadas possuem características bem distintas no que tange à nitidez, ao conteúdo programático ou, mesmo, à coerência interna. Enquanto eventuais remanescentes (no sentido, evidentemente, de simpatizantes ou aderentes extemporâneos) do anarquismo clássico são uma categoria que se refere a não mais que um resíduo, aqueles que retomam ou tentam retomar diretamente a herança dos clássicos, mas com algum tipo de preocupação de renová-la, não constituem, necessariamente ou sempre, um completo anacronismo (apesar de, em alguns casos, o grau de disposição para verdadeiramente repensar a herança clássica ou para dialogar a sério com os neoanarquistas e autonomistas ser pequeno). Parecem constituir, devido ao seu apego comum às referências clássicas, um grupo razoavelmente coerente. Os neoanarquistas e os autonomistas, em contraste, apresentam sérias diferenças internas, de tal maneira que, do ângulo da prática política, em vez de aproximação o que se tem é, na realidade, polêmica e afastamento (basta pensarmos nas duras críticas de Bookchin a Hakim Bey, bem como em outras polêmicas). Os anarcopunks, de sua parte, não formam propriamente um grupo distinto no que concerne ao pensamento libertário, dado que, para começo de conversa, sua contribuição, no terreno teórico ou da reflexão, como já disse, não foi expressiva; ao mesmo tempo, desenvolveram um estilo próprio - um estilo de vida e de ação sociopolítico-cultural -, e seria talvez injusto desprezar ou ignorar essa manifestação por conta, por exemplo, de uma crítica como aquela de Bookchin contra o lifestyle anarchism (crítica essa que, apesar de em grande medida válida e justificada, mostrou-se incapaz de compreender direito as angústias e potencialidades das manifestações do ethos libertário entre os mais jovens, no mundo das últimas décadas do século XX e deste início de século XXI).
Indo mais além dessas quatro categorias, encontraremos, em meio a vários movimentos sociais das últimas décadas, elementos libertários discursivos e práticos dispersos ou combinados com outros elementos, especialmente de origem marxista, conforme eu já tinha indicado parágrafos atrás. São os fenômenos de hibridismo que, de alguma forma, também precisam ser considerados como integrando ou impregnando a “nebulosa libertária”. Os movimentos sociais emancipatórios (ou, pode-se dizer também, as pessoas do povo que, por falta de oportunidade ou apetite, não cultivam preocupações de cunho teórico e tampouco têm interesse em perpetuar certas rivalidades históricas) têm sido, diversamente dos pequenos grupos de afinidade que gravitam em torno de organizações cristalizadas (em algumas situações, até mesmo petrificadas), um fascinante laboratório de experimentação para (re)aproximações entre elementos discursivos e práticos que costumamos, aqueles versados e interessados em teoria e história, a separar por meio de fronteiras nítidas - o que, especialmente nos dias de hoje, é, não raro, um exercício de ficção. Para o bem e para o mal, é preciso aceitar que, no que concerne ao universo dos movimentos sociais, as cartas são e vêm sendo reembaralhadas de um modo que, independentemente de ser deplorado ou saudado, não pode ser ignorado. Se, às vezes, seria desejável que houvesse mais aprofundamento e mais clareza quanto a origens, diferenças, pressupostos e implicações, por outro pode ser bastante saudável e promissor que ideias cuja génese foi distinta sejam postas em contato e, em meio a uma práxis, tenham a chance de se fecundar mutuamente.
No que diz respeito às aproximações (nem sempre conscientes) entre as “macrotradições” libertária e marxista (isto é, levando em conta a enorme heterogeneidade de ambos os campos), é preciso admitir, de toda forma, que sempre houve trocas e convergências. Não chego ao ponto de sugerir, como fez o neoanarquista Daniel Guérin, em seu valente (e não muito bem recebido) esforço para aproximar libertários (mais especificamente, anarquistas) e marxistas, que as polêmicas entre os dois grandes campos do pensamento revolucionário se baseariam, no fundo, em mal-entendidos (Guérin não reduz tudo a isso, é verdade, mas essa é a sua chave de interpretação privilegiada [11]); afinal, acredito ser imperativo reconhecer, até mesmo para benefício mútuo e honestidade no diálogo, as divergências reais que sempre existiram - e que subsistem ainda hoje, e que só deixarão de existir se um dos campos se dissolver. Mesmo assim, porque não reconhecer, como sugeriu Georges Gurvitch, a influência de Proudhon sobre Marx? [12] Ou a assimilação do materialismo histórico marxiano, a começar pelos ensinamentos de Economia Política, por Bakunin? [13] Os exemplos poderiam ser facilmente multiplicados: em seus últimos anos, Karl Korsch, um dos “conselhistas” (ou “comunistas de conselhos”) mais famosos, cogitava sobre uma espécie de fusão entre o marxismo e o anarquismo; e Murray Bookchin, que, assim como Castoriadis, teve origem no marxismo, rompeu com suas origens sem perder o respeito intelectual por Marx, como se pode ver pelo apreço revelado em um ensaio sobre o Manifesto Comunista. [14] Só que, com os movimentos sociais, não estamos mais testemunhando apenas esforços de aproximação ou diálogo, nem mesmo apenas “respeito intelectual e político” por uma tradição rival: o que há são, efetivamente, mesclas, nem sempre conscientes, resultando em hibridismos cujo valor, acima de tudo, deve ser determinado por sua produtividade histórica em meio a uma práxis. Tais hibridismos, tão bem representados pelos (neo)zapatistas mexicanos e por uma parcela dos piqueteros argentinos (e, também, por muitos Autonomen alemães, sobretudo nos anos 1980 e ainda nos anos 1990), são, seja lá como for, distintos dos exemplares e situações de oportunismo e “vampirização” do pensamento libertário que mencionarei no segundo artigo desta série, e que merecem ser criticados pela contrafação intelectual e política que, em maior ou menor grau, e com maior ou menor eficácia (confundindo e desarmando, até mesmo, não poucos libertários!), representam.
Controvérsias internas e divisionismo
Os libertários têm hoje, diante de si, um manancial de possibilidades, considerando que se concretiza perante seus olhos uma constelação favorável como não se concretizava desde os anos 1930, em meio à Guerra Civil Espanhola (mesmo levando-se em conta a criativa e confusa atmosfera de fins da década de 1960 e início da década de 1970): ao mesmo tempo em que o projeto neoliberal já vem mostrando, há muito, os seus limites práticos e a sua verdadeira e horrenda face antipopular, em meio a uma crise do capitalismo que atualiza as velhas contradições deste, o marxismo entrou, também ele, em uma crise não apenas prático-política (apressada, embora não propriamente iniciada com a implosão do “socialismo burocrático”), mas também de vitalidade teórica e filosófica. Não obstante isso, os libertários não parecem muito mais unidos, hoje, do que estavam no passado; de certo modo, estão até menos, a julgar pela proliferação de correntes e subcorrentes, pouco acompanhada de diálogos sérios e de investimentos de peso na construção de visões de conjunto, de articulações e de convergências intelectuais e estratégicas/táticas. Estariam os libertários aquém do momento histórico? Ou seria ainda prematuro oferecer um juízo assim tão severo?
Seja como for, é inegável que muito resta por ser feito − e os passos parecem ser, ainda, muito tímidos. Um interesse renovado pelas obras e biografias dos autores e lutadores do período clássico (de um Proudhon a um Kropotkin ou um Reclus, de um Bakunin a um Malatesta ou a uma Emma Goldman) pode ser constatado, no Brasil e em muitos outros países, e isso é um alento, já que o conhecimento dos clássicos é uma duradoura fonte de inspiração; por outro lado, me parece que, o mais das vezes, leem-se, sobretudo, pequenos fragmentos ou excertos, o que não propicia uma visão de conjunto sólida sobre as ideias e a sua história. Além do mais, é um pouco preocupante que a atitude perante os clássicos seja, muitas vezes, menos a de um necessário respeito que a de uma perigosa idealização, o que costuma ser a antessala do dogmatismo e do obscurantismo. Esquece-se que os clássicos, se merecem continuar a ser lidos e debatidos depois de muitas gerações (por isso mesmo são clássicos), não deixam, por essa razão, de ser homens e mulheres de seu tempo − como somos, de resto, todos nós, se me for permitido o truísmo −, e portanto com as limitações impostas pelo horizonte e pelas condições de sua época. Abster-se de apontar as diferenças entre eles e nós é tão anistórico quanto criticá-los sem levar em conta o contexto no qual escreveram, viveram e lutaram.
Há controvérsias internas que, caso não sejam enfrentadas e abraçadas como tarefa coletiva, mais podem envenenar que ajudar no autoaprimoramento. Para citar alguns exemplos: quais as relações possíveis (e necessárias?) entre “ação direta” e “luta institucional”, de acordo com a conjuntura? [15] Que tipo de relação se deve tentar estabelecer com o marxismo (aliás: com qual marxismo, deve-se precisar), atualmente − diálogo cauteloso, cooperação, confrontação ou o quê? Como evitar que o pensamento e a práxis libertários sejam vistos como, fundamentalmente, “coisa de gente jovem”, tal como hoje frequentemente ocorre, ao menos na prática (como se as ideias, atitudes e transformações pudessem ser circunscritas aos interesses de uma única faixa etária)? Como contribuir para aprofundar as análises teórico-conceituais e filosóficas (dos problemas econômicos à reflexão sobre a gestão e o planejamento das cidades) sem, todavia, resvalar para o teoricismo livresco e academicista, que tanto caracterizou grande parte do “marxismo ocidental”?
Não são muitos os que me parecem estar propondo essas e outras questões de modo explícito e abrangente, e também evitando um excesso de posições preconcebidas. É bem verdade que vários debates vêm acontecendo, mas tenho a impressão de que ainda falta muito para que certos dilemas e certos limites sejam verdadeiramente enfrentados, entre os quais eu desejo salientar a persistente fragmentação do campo libertário, cujas fraturas não raro são continuamente realimentadas por intolerância, exclusivismo e sectarismo. Enquanto isso, portanto, pululam as reflexões autorreferenciadas, isto é, que dialogam muito pouco (isso quando dialogam…) com outras tradições do próprio pensamento libertário. Dá testemunho eloquente desse divisionismo a maneira excessivamente severa com que Murray Bookchin foi tratado devido à ousadia de sua abertura para com a “luta institucional”, sob a forma de sua estratégia chamada de “municipalismo libertário”; amargurado diante de incompreensões e objeções feitas em tom nem sempre respeitoso, o grande libertário estadunidense preferiu, em seus últimos anos de vida, declarar-se rompido com o anarquismo, passando a denominar o seu enfoque de “comunalista”… [16]
Da minha parte, já me estendi, sobre a primeira das questões supramencionadas − quais as relações possíveis (e necessárias?) entre “ação direta” e “luta institucional”? −, em outra ocasião, [17] e ao lidar com a última questão venho tentando, há quase três décadas, dar alguma contribuição. Na continuação deste artigo, vou me concentrar na segunda daquelas questões: que tipo de relação se deve (ou se pode) tentar estabelecer com o marxismo, atualmente?
Notas
[1] Caso de Peter Marshall, autor de um volumoso livro sobre a história do anarquismo: Demanding the Impossible: A History of Anarchism. Londres e outros lugares: Harper Perennial, 2008 (1992; edição revisada em 1993).
[2] Não considero a obra de William Godwin (que recebeu uma grande atenção por parte de George Woodcock, em seu conhecido livro sobre a história do anarquismo), nem de longe, um marco histórico tão relevante como a vida e a obra de Proudhon. (Não custa lembrar que o livro de Woodcock em questão é Anarchism: A History of Libertarian Ideas and Movements. Peterborough e outros lugares: Broadview, 2004 [1962], reimpressão baseada na edição revista de 1986. A edição brasileira intitula-se História das idéias e movimentos anarquistas, tendo sido publicada, em 2002, em Porto Alegre, pela L&PM, em dois 2 volumes. A tradução apresenta problemas em várias passagens, mas a edição brasileira apresenta, como única vantagem em face da edição em língua inglesa de 2004, a presença do Post-Scriptum de 1973, não incluído nesta última.)
[3] Vide “Quelle démocratie?”, in: Figures du pensable – Les carrefours du labyrinthe VI. Paris: Seuil, 1999 (a tradução brasileira foi publicada, em 2004, pela editora Record, do Rio de Janeiro).
[4] Sobre essas diferenças ver, por exemplo, de George Woodcock, Anarchism: A History of Libertarian Ideas and Movements, op.cit.
[5] Já bem cedo Castoriadis endereçou esse tipo de crítica aos anarquistas: vide a sua contribuição, intitulada “Socialisme ou Barbarie”, para o número inaugural da revista Socialisme ou Barbarie (Organe de Critique et d’Orientation Révolutionnaire), publicado em 1949 (vide pp. 7-46).
[6] Sobre a ideia de autonomia, vale a pena reproduzir esta passagem de Castoriadis: “Autonomia: autos-nomos, (dar-se) a si mesmo, as suas leis. […] Em que sentido pode um indivíduo ser autônomo? […] A autonomia do indivíduo consiste em estabelecer uma outra relação entre a instância reflexiva e as outras instâncias psíquicas, assim como também entre o seu presente e a história por meio da qual ele se fez tal como ele é, permitindo-lhe escapar à servidão da repetição, refletir sobre si mesmo, sobre as razões de seus pensamentos e sobre os motivos de seus atos, guiado pela intenção do verdadeiro e pela elucidação de seu desejo. […] Posso dizer que estabeleço eu mesmo a minha lei – uma vez que vivo necessariamente sob a lei da sociedade? Sim, em um caso: se eu puder dizer, reflexiva e lucidamente, que essa é também a minha lei. Para que eu possa dizer isso, não é necessário que a aprove: é suficiente que eu tenha a possibilidade efetiva de participar ativamente da formação e do funcionamento da lei. A possibilidade de participar: se eu aceito a ideia de autonomia como tal (não somente porque ela é ‘boa para mim’), o que, evidentemente, nenhuma ‘demonstração’ pode me obrigar a fazer, nem tampouco pode me obrigar a colocar de acordo as minhas palavras e os meus atos, a pluralidade de indivíduos pertencendo à sociedade leva imediatamente à democracia, como possibilidade efetiva de igual participação de todos, tanto nas atividades instituintes como no poder explícito […].” (tradução livre; cf. “Pouvoir, politique, autonomie”, in: Le monde morcelé – Les carrefours du labyrinthe III. Paris: Seuil, 1990, p. 131-4; uma tradução brasileira de Le monde morcelé foi publicada em 1992 pela editora Paz e Terra, do Rio de Janeiro). O poder autônomo, assim, e em contraste com o poder heterônomo (manifestação com a qual estamos, em geral, habituados, por ser muito mais frequente na história), admite ser entendido por nós como aquele que é exercido por uma coletividade que, na ausência de assimetrias estruturais de poder (separação entre dirigentes e dirigidos), e consciente do processo de autoinstituição social das regras/normas (isto é, sem atribuir a legitimidade das regras/normas a alguma fonte extrassocial, seja ela divina ou natural), estabelece e reabre constantemente, de maneira livre, o debate e o processo decisório em torno dos fins e dos meios (da gestão, do planejamento, dos rumos e propósitos da vida coletiva) naquela sociedade específica.
[7] Nos Estados Unidos, o qualificativo libertarian é reivindicado por duas correntes de pensamento político com orientações muitíssimo diferentes: de um lado, a tradição anarquista e seus desdobramentos, o que é denominado enfoque left-libertarian; de outro lado, uma forma extremada de liberalismo, individualismo e privatismo, denominada right-libertarian. Esta última, a rigor, não outra coisa que um ultraliberalismo. Infelizmente, essa tendência é, nos Estados Unidos, bem mais forte que a influência dos left-libertarians. Nos países onde são faladas línguas neolatinas, e mesmo na Alemanha (e até mesmo, em grande medida, na Inglaterra), o problema praticamente não se coloca, pois libertaire (francês), libertário (espanhol), libertario (italiano) e libertär (alemão) se referem, quase sempre, à tradição iniciada com o anarquismo.
[8] Ver, de Hakim Bey, as seguintes edições brasileiras: Tempos modernos e oceano de limonada & outros escritos. Porto Alegre: Deriva, 2010; TAZ - Zona Autônoma Temporária. São Paulo: Conrad, 2011.
[9] Ver, de Noam Chomsky, entre numerosos escritos, Notas sobre o anarquismo, publicado em São Paulo, em 2011, pela editora Hedra.
[10] Vide Murray Bookchin, Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm. Oakland e Edimburgo: AK Press, 1995 (uma tradução brasileira foi publicada, em 2011, pela editora Hedra, de São Paulo).
[11] Consulte-se, de Daniel Guérin, L’anarchisme: De La doctrine à la pratique [seguido de Anarchisme et marxisme]. Paris: Gallimard, edição revista e aumentada, 2009 (1965-1981, 1976).
[12] Ver, de Georges Gurvitch, (1980 [1964]), Proudhon e Marx. Lisboa: Editorial Presença e Martins Fontes, 1980 (1964).
[13] Sobre a influência de Marx sobre Bakunin no terreno da Economia Política consulte-se, inicialmente, claro, o próprio Bakunin; e, para começar, note-se que é sintomático que em um panfleto que contém acerbas críticas e sérias objeções ao marxismo, ele não obstante assim se expresse, em termos elogiosos que nada têm de irônicos: “Karl Marx, the undisputed chief of the Socialist Party in Germany − a great intellect armed with a profound knowledge, whose entire life, one can say it without flattering, has been devoted exclusively to the greatest cause which exists to-day, the emancipation of labour and of the toilers − Karl Marx who is indisputably also, if not the only, at least one of the principal founders of the International Workingmen’s Association, made the development of the Communist idea the object of a serious work. His great work, Capital, is not in the least a fantasy, an ‘a priori’ conception, hatched out in a single day in the head of a young man more or less ignorant of economic conditions and of the actual system of production. It is founded on a very extensive, very detailed knowledge and a very profound analysis of this system and of its conditions. Karl Marx is a man of immense statistical and economic knowledge. His work on Capital, though unfortunately bristling with formulas and metaphysical subtleties which render it unapproachable for the great mass of readers, is in the highest degree a scientific or realist work: in the sense that it absolutely excludes any other logic than that of the facts.” [Tradução livre: Karl Marx, o chefe incontestável do Partido Socialista na Alemanha - um grande intelecto armado com um conhecimento profundo, cuja vida inteira, pode-se dizer sem querer ser lisonjeiro, tem se dedicado exclusivamente à maior causa que existe atualmente, a emancipação do trabalho e dos trabalhadores -; Karl Marx, que é também, indiscutivelmente, se não o único fundador, pelo menos um dos principais fundadores da Associação Internacional dos Trabalhadores, fez do desenvolvimento da ideia comunista o objeto de um trabalho sério. Sua grande obra, O capital, não é de modo algum uma fantasia, uma concepção ‘a priori’, chocada em um único dia na cabeça de um jovem mais ou menos ignorante das condições econômicas e do sistema real de produção. Ela se baseia em um amplo e muito detalhado conhecimento e em uma análise muito profunda do sistema e de suas condições. Karl Marx é um homem de conhecimento estatístico e econômico imenso. Seu trabalho em O capital, embora infelizmente afetado por conta de fórmulas e sutilezas metafísicas que o tornam inacessível para a grande massa de leitores, é, no mais alto grau, um trabalho científico ou realista: no sentido de que ele exclui absolutamente qualquer outra lógica de não a dos fatos.] (Extraído do livro organizado por K. J. Kenafick, originalmente publicado em 1950, Marxism, Freedom and the State, disponível na Internet em 12/01/2002 )
[14] Sobre Korsch, vale a pena ler o artigo “Karl Korsch: A Marxist friend of anarchism”, de A. R. Giles-Peters; disponível na Internet em 20/04/2013. Quanto a Murray Bookchin, ver “The Communist Manifesto: Insights and Problems”; disponível na Internet em 16/01/2010 (publicado originalmente em New Politics, vol. 6, no. 4 (new series), whole no. 24, Winter 1998).
[15] Em um texto anterior, sintetizei desta forma o conceito de “luta institucional”, após explicar o significado da “ação direta”: “Ação direta é como (principalmente) os anarquistas têm denominado, há gerações, a atividade de luta armada, mas também de propaganda, agitação e organização, com a finalidade de promover a revolução social e eliminar a exploração de classe e o Estado que lhe dá respaldo. Houve época em que, entendida como ‘propaganda pela ação’ e privilegiando-se o enfrentamento armado, a ‘ação direta’ foi confundida com o emprego da violência, tendo sido, às vezes, até mesmo reduzida ao terrorismo. Felizmente, mesmo entre aqueles que não rejeitaram ou rejeitam, na qualidade de último recurso ou amiúde como estrita necessidade, a resistência armada, a ação direta passou a merecer uma definição bem mais abrangente. Neste texto, consoante essa linha interpretativa, ela designa o conjunto de práticas de luta que são, basicamente, conduzidas apesar do Estado ou contra o Estado, isto é, sem vínculo institucional ou econômico imediato com canais e instâncias estatais. De sua parte, a luta institucional significa o uso de canais, instâncias e recursos estatais, tais como conselhos gestores, orçamentos participativos ou fundos públicos. Aqui, entretanto, estabelece-se já uma distinção entre uma posição marxista-leninista e uma postura compatível com o campo libertário: a luta institucional abordada neste texto é uma luta institucional não partidária, ou seja, que não tem como pressuposto a criação de partidos políticos ou a filiação a partidos políticos por parte dos ativistas.” (cf. Ação direta e luta institucional: complementaridade ou antítese? (1.ª Parte)”; disponível na Internet em 27/04/2012, páginas não numeradas.
[16] Quanto às posições e à irritação e amargura de Bookchin no final de sua vida, consulte-se, por exemplo, seus livros Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm, op.cit.; e Social Ecology and Communalism. Oakland e Edimburgo: AK Press, 2007. Também há vários textos (retirados de seus livros) disponíveis na Internet, como na página dos Anarchy Archives organizados por Dana Ward. Sobre as reações a Bookchin, pode-se exemplificar com a coletânea O bairro, a comuna, a cidade… espaços libertários! (São Paulo: Imaginário, IEL e Nu-Sol, 2003). Note-se, ainda, que eu mesmo tenho algumas ressalvas a propósito da estratégia de Bookchin (vide o meu artigo “Which right to which city? In defence of political-strategic clarity”, publicado em 2010 em Interface: A Journal for and about Social Movements, 2(1), pp. 315-333 (disponível na Internet em 27/05/2010); ao mesmo tempo, no entanto, certas críticas me parecem demasiado dogmáticas.
[17] Vide “Ação direta e luta institucional: complementaridade ou antítese? (1.ª Parte)”, op. cit.; e “Ação direta e luta institucional: complementaridade ou antítese? (2.ª Parte)”, disponível na Internet em 04/05/2012.
Fonte: http://passapalavra.info/
